张朋兵丨神圣与世俗：文字与图像中的西王母

西王母是神话学、宗教学、民俗学乃至人类学史上一个备受关注的话题，曾长期占据着古代中国人的生活和思想世界。目前学界对西王母及其相关问题已进行了比较充分的研究，但稽查西王母在战国秦汉时期的相关史料就会发现，似乎还存在这样两个隐性问题：一是相较于各地区西王母图像的类型化、特征化研究，对文字记述的西王母与图像摹刻的西王母形象少有比较分析；二是学者们将目光过多地集中在西王母神话源头及演变问题的探讨上[]，对图、文载录差异背后的原因探讨反而相对缺位。鉴于此，本文拟利用传世文献与出土图像资料考订两者存在的差异性，进而分析图文差异叙事背后的一般思想观念和政治话语权力。

一、神格化：文字文献中的西王母

战国两汉时期是西王母信仰的鼎盛和发展期，对西王母形象、功能、所居之地的记载也屡见于各类史籍文献。战国至汉初的文献主要以《山海经》《庄子》为代表，大致从三个方面进行了记录：一是交代了西王母至高无上的自然神祇之位，是与伏羲、黄帝、颛顼等并肩而立的天神。如《庄子·大宗师》云：“豨韦氏得之，以契天地；伏犠氏得之，以袭气母……黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”[]还有一处似乎需要注意，就是西王母还具有“莫知其始，莫知其终”的长寿功能，《庄子》认为它们之所以具有如此神力是得“道”的结果。这一点可能与她所居之地——西方不死之国有某种关联，《山海经》曾多处言及西王母掌不死之药。二是介绍了西王母半人半兽的形貌及所居之地。《西山经》云：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”[]又《海内北经》载：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”[]这时的西王母具有半人半兽的典型特征，构成西王母神话及信仰的主要因素——昆仑山、戴胜鸟、三青鸟等也已基本具备，它们也是此后汉代西王母图像中经常被图画的祥瑞之物。还有一则材料相对特殊，即《管子·轻重己》说西王母乃齐地之神，与《山海经》所述西方神相对。不过此条材料在战国文献中尚属孤例，可能是由齐鲁方士后来添加上去的，目前还没有其他出土文献能够证明其合理性。三是描述了西王母与西方地名的某些联系，《大荒西经》说：“西有王母之山、壑山、海山。……有三青鸟，赤首黑目，一名大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。”[]关于西王母之地，《尔雅》卷七“释地”说：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”晋郭璞注曰：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”[]这里西王母作为地名，应该指的是王母所居之地，它位于荒渺的中国西方之极。综合而言，以上三个方面所述西王母更多地反映的是原始状态下自然神的某些面貌特征，无论是豹尾、虎齿、善啸，还是其状如人，都与早期神灵半人半兽的神格较为接近，神话人物背后仍保留着浓厚的图腾崇拜和部族神的印记。

有汉一代，西王母的长生功能跳出了原先《山海经》的描述而被无限放大，人们感兴趣的不再是她的容貌和所居之地，而是沉迷于其所掌不死神药及长生属性。《淮南子·览冥训》说：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。”[]就把姮娥的吞药升仙故事与西王母不死传说联系了起来。太史公司马迁在《史记》的撰述中也是格外关心西王母神话传说的探寻，对她的容貌和所居之地的兴趣显得并不是那么重要[]。到了汉赋大家司马相如那里，他甚至发出“必长生若此而不死兮，虽济万事不足以喜”的千古慨叹！我们可以看到，西王母的长生信仰在汉初经皇室贵族、文人学士的多次书写和撰录，已逐渐褪去了她作为自然神的原始气息，对个体寿命延续的无限渴望和对求仙活动的矢志热情已远远超过了原始自然神的崇拜，西王母信仰也由此进入了人们的现实生活。

此外，还有一则材料不能忽视——《穆天子传》对西王母活动的记述。《穆天子传》是与《竹书纪年》一道在西晋汲郡战国魏王墓冢出土的古书，《晋书·束皙传》说：“《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。”[]根据《国语·周语》所记穆王西征犬戎事及《左传》昭公十二年“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉”[]的记载，可知周穆王西征确有其事，但也有后人杜撰的地方，如曹道衡就曾指出第三章“天子宾于西王母”及“天子殇西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。’天子答之曰：‘予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野’”等可能出自后人增益[11]。也就是说，《穆天子传》大部分虽是战国史事，但具体的故事可能经过了汉代人的补充与想象，尤其是西王母与人间穆王往来交会的一些情节，恐怕是西汉人眼中才有的西王母“标准像”，显示了公众对西王母形象的一般理解。因为这时的西王母是一位和蔼可亲的人间女神，与汉代人眼中的西王母情节较为接近，而与《山海经》所记半人半兽的西王母形象则相去较远。

这位充满着“人情味”的西王母在汉代文字文献中多次被描述成一位频频与中原人王会面的外来使者形象，经常围绕天神帝舜展开，现举几例说明。贾谊《新书·修正》上篇说：“尧曰：‘身涉流沙，地封独山，西见王母，驯及大夏、渠叟。’”[12]又《尚书大传》云：“舜之时，西王母来献白玉琯。”[13]《大戴礼记·少间》记载稍详：“昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼，朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。”[14]无论是陆贾《新书》还是此后的儒家经说，他们所记人间帝王频频拜会西王母，从西王母那里获得了治理天下的方法，这种观念和情节似乎由来已久。而到了汉代，西王母往见中原帝王的情节占了重头，后来传为班固所题的《汉武帝内传》故事所述王母降临人间与武帝临会之事也大略附会于此，可能是现实政治里中央王权强化的因素所致，而且只要中国一经安定，西王母就来会见的情节取代了西王母带来天下太平的理念[15]，这种认识似把西王母及其所携之物白琯等当作了祥瑞应物的象征。在援经入谶的汉代纬书那里，西王母就经常被当做符命、祥瑞的象征符来解读，例如《洛书 灵准听》说：“舜受终，凤皇仪，黄龙感，朱草生，蓂荚孳，西王母授益地图。”[16]这也从一个侧面说明西王母已经被谶纬学家塑造成了天帝的实际授命使者，她的一经出现其实就表明了王权拥有者的现实合理性及合法性。

通过以上诸例文字文献的记述，我们可以得出这样的结论：第一、汉代的西王母信仰逐渐取代了先秦自然神西王母，无论是从其多次会面人间人王的情景，还是强调其长生的仙界机能，西王母所具有的神仙意味不断增强，成为帝王、诸侯贵族、文人学士等不断崇拜的对象，甚至在某些场景中还有不断被仙化的趋向；第二、在西汉中叶前后，西王母的活动几乎都与帝王求仙、国家祀典等上层文化活动相关联，基本看不到西王母与下层普通民众信仰发生关联的记载。换句话说，此时的西王母信仰更多地显示出上层贵族阶层的信仰属性，这可从他们所热衷的长生、献祭、求仙等一系列活动中看出。因为在秦汉帝国时期，正是国家祭祀和神仙、方士崇拜狂热之时代，前有秦始皇遣使寻药，后有汉武帝东行巡狩以封禅泰山、立畴祠，还多处候望黄帝等[17]，显示了秦汉时代帝国上层的求仙创举以及不断对神格人物加以塑造、仙化的过程。对于此，有学者曾一针见血地指出：“两汉时由于方士、文人竞言长生，由是服食求仙，风靡一时，西王母遂成为贵族地主朝夕崇拜的对象。”[18]西王母信仰的上层属性确实与帝王的求仙活动密不可分，所以才有了像司马相如《大人赋》里那样的伤叹！

二、世俗性：画像艺术中的西王母

就在汉庭中上层贵族和文人学士还沉浸在西王母信仰的狂热崇拜之中时，西王母信仰在西汉末期却悄然出现了新变化：即西王母信仰在继续朝着求仙问药长生机能发展的同时，又分化出民间信仰的新特质，这主要可从两个方面加以解读：

一是东汉时期西王母在文字文献中被书写和载录的次数十分有限，无论数量还是涉及范围都远不及西汉。这一现象表明主流文化对西王母的态度是疏远的，保留西王母史遗、细节的信息和材料主要源自民间。除班固《汉书》几处记述外（详见本文第三部分），西王母及其事迹主要见于旧传班固所题的《易林》[19]。据巫鸿统计，《易林》一共提及西王母处24例，这还包括了一些重复和含糊不清的片段，如西王母、皇母、王母等。根据西王母所具有的文化功能的不同，可将其材料归为四个方面[20]：

第一类主要涉及西王母的外貌及长相，例如：

三人辇车，东入旁家，王母贪叨，亡失犂牛（《无妄卦》第二十五）

三人辇车，乘入虎家。王母念叨，盗我犂牛（《剥卦》第二十三）

第二类主要关乎长寿，譬如：

弱水之西，有西王母。生不知老，与天相保。（《讼卦》第六）

弱水之西，有西王母。生不知老，与天相保。兴者危殆，利居善喜。（《临卦》第十九）

弱水之右，有西王母。生不知老，与天相保，不利行旅。（《既卦》第六十三）

第三类是避祸、护佑与摆脱危难的，比如：

穿鼻系株，为虎所拘。王母祝福，祸不成灾，突然自来。（《谦卦》第十五）

穿鼻系株，为虎所拘。王母祝词，祸不成灾，惠然肯来。（《明夷卦》第三十六）

穿鼻系株，为虎所拘。王母祝祷，祸不成灾，突然脱来。（《萃卦》第四十五）

戴尧扶禹，松乔彭祖。西遇王母，道路夷易，无敢难者。（《离卦》第三十、《夬卦》第四十三）

戴尧扶禹，松乔彭祖。西过王母，道路夷易，无敢难者。（《损卦》第四十一、《归妹卦》第五十四）

患解忧除，王母相于。与喜俱来，使我安居。（《蒙卦》第四）

引髯牵头，虽惧无忧。王母善祷，祸不成灾。（《讼卦》第六）

第四类是赐子、赐福之类，如：

稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我喜子。（《坤卦》第二）

稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我喜子，长乐富有。（《明夷卦》第三十六）

王母多福，天禄所伏。居之宠光，君子有福。（《剥卦》第二十三）

王母多福，天禄所伏。君之宠光，君子有昌。（《无妄卦》第二十五）

中田膏黍，以享王母。受福千亿，所求大得。（《小畜卦》第九）

西逢王母，慈我九子。相对欢喜，王孙万户，家蒙福祉。（《鼎卦》第五十》）

以上四类文献记述中，第一类所传达的观念相对古老、陈旧，沿袭的基本是战国秦汉之际人们心目中西王母半人半兽的原始印象。第二类表现的是那个温柔慈善、高贵妇人的形象，在西汉文献里经常会看到。第三、四类出现与重复的次数及频率明显较前两类为多，是之前西王母所不具备的新角色，反映了民间阶层对西王母避凶就吉、赐善纳福方面的精神需求。因为对一般民众而言，祛除灾祸、摆脱生活困境远比长生问药更为现实，因此才出现了那么多向西王母求子避祸、赐福纳吉的韵语，而且这些关于西王母护佑、赐福功能的韵语也一并随着西王母仙化的过程延续到了西晋葛洪那里，在《抱朴子》占卜韵语里西王母就时常和尧、舜、彭祖、王子乔、赤松子等仙人并列。

二是相较于西汉文字文献把西王母塑造成一位位居西方昆仑神山的西方主神形象，东汉时的西王母不仅被载录的次数寥寥，而且图像刻绘出来的西王母形象与文字记述的西王母之间存在着一个明显的差异[21]，这主要见于画像石墓和壁画墓。在汉代画像石墓葬体系之中，西王母呈现的不再是西汉那样唯一的主神形象，而是一个偶像式的女神。虽然各地区的西王母图像在构图风格上千差万别，但基本都有青鸟、三足乌、玉兔、蟾蜍、九尾狐等众仙物围绕在西王母周围。例如四川地区的西王母，就经常被刻画成端坐在龙虎座上（图1）。图中西王母位于云气之中的龙虎座上，头顶有植物交结形成的华盖，左边是三足乌，右边有持仙草的玉兔，九尾狐和蟾蜍环绕其间，前面有侍者和远道而来求不死之药者。再比如山东画像石，它主要是以西王母为中心构筑的，嘉祥县洪山画像石就是典型的例子（图2）。图中西王母位于图像几何中心，凭几而坐，众仙物呈环绕状分布，左右有三位手持剑齿状仙草的羽人面向西王母，右侧捣药的三只玉兔与它们呈对偶状，另有九尾狐、三足乌、蟾蜍等。再比如山东大郭画像石（图3）和微山两城画像石（图4）。前者是两位侍者一位持规，一位握矩，尾部相交，跟这一时期伏羲、女娲对偶图像一样，传达着阴阳结合的隐喻意义，但西王母凌驾于二者之上。后者也有类似的结构，但画面中央的西王母头上没有象征天地秩序的玉胜，表明她已不再是天地之间唯一的主神了，而是戴鸟，肩膀左右布满藤蔓状云气，图像旁刻有“西王母”字样的文字榜题。

图1 西王母方砖

图2 西王母、三足乌、九尾狐画像砖

图3 西王母画像石

图4 戴鸟的西王母

以上画像石中的西王母被刻画成一位严肃端坐、直视画外的观者形象，所有的构图要件都围着她而展开，而且她的意义需要与外界观图者或崇拜者发生勾连才会产生，因此她是一位全能偶像式的神格人物。而在汉壁画墓中，这种现象则不太多见。汉壁画墓中的西王母不单构图简单，而且西王母本身并不是图像的唯一主宰者，仅仅是作为一个仙化元素或叙事情节出现的。

另外，还有一个需要注意的现象是西汉末以后的西王母多出现在墓葬等级和规格较低的画像石墓里。根据现存汉画像资料显示，汉壁画墓主要流行于上层精英阶层，而画像石墓则多受普通民众喜爱，杨爱国曾对纪年汉画像石研究指出：“画像石墓墓主人身份最高的是诸侯王，但已发掘的汉代诸侯王墓中仅东汉陈倾王刘崇一例而已。……画像石墓不是汉代诸侯王墓室装饰的主体，永城柿园壁画崖墓中将其作为厕所的踏脚石可能也是一个证明。”[22]在目前所发现的比较高规格的贵族壁画墓里，西王母图像非常少见，即便出现也是作为整体图像的一个配件或侧面像而已，这似乎说明西王母图像及信仰在一般民众阶层那里更受欢迎，而在精英阶层则相对不受待见。

通过以上我们对文字文本与图像资料中西王母形象的比较，我们认为西王母在前、后汉演进和变化的规律是有迹可循的：首先，文字记录的西王母形象多集中于西汉，其信仰活动也多与上层社会的祭祀典礼、外交往来有关，因此其信仰较多地显示了上层社会属性，而西汉末以后的西王母信仰则多半是民间性质的，这可从文字记载的文献属性及墓葬系统里窥得。其次，西汉末以后的西王母信仰在图像世界体系里也出现了明显的二元分化现象，即西王母图像更多出现于民间阶层偏爱的画像石墓里，中上阶层的壁画墓似乎对西王母信仰不太热衷。这种文字与图像之间、图像与图像之间对看似相近的西王母形象与信仰却有着完全迥异的记述之别，这是单从文字文本载录中看不到的一个文化现象。

三、“行西王母诏筹”：图文叙事差异背后的话语权力

综合以上分析，那么到底是什么原因导致这种文字与图像之间、图像与图像之间西王母形象及信仰的巨大差异呢？通过认真比较图像、文字对西王母形象的不同塑造及结合当时的政治文化背景，一个被忽视的问题逐渐浮出水面，即西王母信仰除了在汉代有世人倾慕的长生机能外，她还深深地刺痛了汉代中央朝廷的神经，这与西汉哀帝时爆发的一次流民事件——“行西王母诏筹”密切相关。这次事件直接造成了西王母及其信仰在图文、图图、阶层之间的记述差异和不平衡传播。这次事件在《汉书》中至少被载录了八次[23]，以《五行志》的记述最为详备：

哀帝建平四年正月，民惊走，执稾或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数。或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。[24]

据《哀帝纪》记载，此事肇启于关东地区，最后波及京师长安，从春天一直持续到秋天，可谓声势浩大。尤其是“执稾或棷一枚”、“设张博具，歌舞祠西王母”、“佩此书者不死”等种种情节，俨然与后世有组织的宗教信仰没什么区别。[25]在这次事件中，民众传递西王母筹，表现出流民对西王母解决现实问题的渴望，显然与上层社会注重长生机能的西王母有别，而是超越了地域共同体的限制，表现出与国家政权相对抗的性质。

虽然作为史家的班固在《汉书》对西王母诏筹事件的态度是略带批评的，但也确实让我们看到了此次事件与西汉末以来长期累积的弊政、自然灾害的潜在关系。在西王母事件爆发的前一年，也就是建平三年（前4），哀帝因故册免丞相孔光时云：“朕既不明，灾异重仍，日月无光，山崩河决，五星失行……阴阳错谬，岁比不登，天下空虚，百姓饥馑，父子分散，流离道路，以十万数。而百官羣职旷废，奸轨放纵，盗贼并起，或攻官寺，杀长吏。”[26]又绥和二年（前7），成帝赐翟方进册曰：“惟君登位，于今十年，灾害并臻，民被饥饿，加以疾疫溺死，关门牡开，失国守备，盗贼党辈。”[27]同年哀帝又诏曰：“间者日月亡光，五星失行，郡国比比地动。乃者河南、颍川郡水出，流杀人民，坏败庐舍。”[28]诸如此类的自然灾祸在西汉哀、平之际简直不知凡几，后又恰逢成帝暴崩、两位太后（傅太后、丁太后）的临朝听政以及当时屡次出现的日食、彗星、陨石等天文异象[29]，使得郡国上下谣言四起、人心惶惶。在这样的社会大情势下，一般民众不再将希望寄托于汉庭中央，而是乞求于西王母及其神力来解决现实问题，期冀得到她的拯救与护佑，实属情理之中。

明白这一点，就会理解上文所述汉代底层民众把西王母作为救世的工具，目的其实是对抗汉庭中央政府的统治，这种上下矛盾使得中央对西王母信仰是持反对意见的。而且利用西王母信仰解决现实危机、革新制度进而实现政治意愿的行为在此后不久就发生过，汉末王莽就曾看到了这种宗教信仰势力的可利用之处，所以他将流民势力与自己的篡汉意图紧密相连，当有人献铜璧提出“太皇太后当为新室文母太皇太后”瑞应时，他借机下诏书曰：“予视群公，咸曰：‘休哉！其文字非刻非画，厥性自然’。予伏念皇天命予为子，更命太皇太后为‘新室文母太皇太后’，协于新故交代之际，信于汉氏。哀帝之代，世传行诏筹，为西王母共具之祥，当为历代母，昭然著明。予祇畏天命，敢不钦承!谨以令月吉日，亲率群公诸侯卿士，奉上皇太后玺绂，以当顺天心，光于四海焉。”[30]于私而言，王莽利用民间西王母信仰实现权力转移，昭示了其篡汉的政治野心，但从整个宗教学史来看，利用宗教信仰攻击传统政治势力，取代旧的政治统治之事于史频频显见，这也表明汉末西王母信仰在朝代更替、政治变革中扮演着十分重要的角色，它已经完全演化成为一股能够让汉庭政权忌惮和畏惧的强大政治势力了。

在这样的政治背景下，中上贵族阶层的壁画墓主人自难将西王母图像纳入到自己的知识、信仰世界体系当中，因此才产生了西王母信仰在汉壁画墓中不受待见的情况。与此相反，汉代的另一对对偶神——伏羲、女娲并没有直接参与到政治漩涡中来，而且他们所象征的生殖崇拜和对偶思维更能表达汉代一般宗族家庭的伦理观念。所以西王母逐渐退出了汉代主流阶层的墓室壁画体系，而在强烈坚信西王母能拯救时弊的汉代民间阶层中悄然生根发芽，并且迅速蔓延至全国，甚至远传至朝鲜半岛[31]，西王母也逐渐演化成了普通世人的“救世”、“免祸祛灾”之神，西王母信仰显示出了前所未有的民间化面貌。

约略不久，与东汉后期形成对偶组合的东王公，由于受到西王母信仰与政治敏感事件的牵连，他同样在上层社会不受亲睐，而在广大民间地区广受推崇。一个很明显的例子是，东王公在东汉后半期至三国的青铜镜铭里多有发现，而在由文人士子撰写的文献史料中几乎看不到。大约形成于东汉时代的《吴越春秋》，作为“尊天之术”的卷九写到“立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母”，这里的“东皇公”是目前所见与东王公名字相近且最早的唯一一例。在东汉镜铭和买地券等日常生活与俗事有关的遗物中西王母、东王公反而经常浮现，例如蔡氏镜铭：“蔡氏作竟自有意，良时日，家大富，七子九孙各有喜，官至三公中尚侍。上有东王公、西王母，与天相保兮。”[32]又如中平六年镜铭：“中平六年正月丙午日，吾作明竟。幽湅三羊，自有已，除去不羊。东王公，西王母，仙人，玉女，大神，道长。官买竟位至三公，古人买竟百倍回。家大吉，天日月。”[33]据何志国对西王母镜铭的统计分析，他认为从“东汉元兴元年到东晋太和铜镜纪年铭文共计46例，其中东汉中晚期铭文26例，涉及‘东王父、西王母’铭文5例，占总数的19.2%；三国至晋铭文20例，涉及‘东王父、西王母’铭文只有1例，仅占总数的5%。两相比较，东汉中晚期‘东王父、西王母’内容铭文数量是三国至晋的四倍。”[34]西王母镜铭的居多，表明西王母信仰在民间有着广泛的信众群体，这也是东汉中后期西王母信仰趋向民间化的一个显著特征。

西王母、东王公经常出现于带有保佑子孙吉祥富贵、仕途宦达的镜铭吉语中，也就是说，以西王母和东王公为主的知识、信仰并未被选择进入以士大夫兴趣为基准的文字文献里，而是游走于普通民众的世俗生活和思想观念里，这种图文不同的载录差异颇能反映西王母信仰在汉代社会中的流传状况以及从神圣到不断世俗化的演进过程。美国学者詹姆斯（Jane M. James）曾用图像志的方法考察过两者的差异性，他指出：“我们看到汉代艺术中的西王母同那些文献对她的描述并不完全一致。……我们猜测汉代艺术家根据相同的民间信仰的主体创作出他们的形象，这些信仰同样给各种文献的作者以灵感，大量有关西王母的文献，象《淮南子》、《汉书》、《易林》都将西王母视为一位有特定属性和力量的神，就象她出现在汉代艺术中一样。我们认为西王母这位女神的信仰流行于广大缺乏知识的普通人中间。现存的文献告诉我们她是怎样被构思的，现存的图像显示给我们她是怎样被理解的。”[35]在读书、识字还不能被大部分人所专享的时代，书籍的编纂与流通主要掌握在经士文人手中，统治者对西王母的冷淡态度决定了读书人是否会在书籍中大加载录和阐述，而在代表世俗阶层信仰的民众那里西王母却备受欢迎，甚至在某些时刻不惜成为与汉庭政府相抗衡的精神动力，而同样在死后墓葬系统里也被广泛图绘，所以官民之间相异的政治态度和文化诉求决定了文字文献与图像文献中西王母命运的截然不同。

四、结论

M·福柯曾论述道：“相反，我们应该承认，权力制造知识（而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅是因为知识有用，权力才使用知识）；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”[36]权力和知识之间是一对复杂的双向互动关系，同样，权力与观念之间也是双向的，西王母信仰在图文之间的不同载录及演变既说明了其信仰、观念是如何被政治权力一步步建构的，同时又反映了这种观念对政治权力实现的重要意义。西王母神话及信仰在文字与图像中的不均衡记述也正好表明，某种叙事文本的选择与演变并不完全由文本自身所决定，一般思想观念和政治文化同样对图文叙事传统有深度影响。因此，相对于集中从西王母形象及源头上的探讨分析，从观念史、话语权力角度对西王母神话文本做出的研究似乎更具说服力。

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[基金项目] 国家社科基金重大项目“中国上古知识、观念与文献体系的生成与发展研究”（11&ZD103）阶段性成果。

[] 学术界对西王母信仰源头的探寻，主要可归纳为二：一是本土说，认为西王母信仰源自本土宗教神话。饶宗颐等学者从性别视角将西王母出现的时间上限推至红山文化时期，并将其发展划分为四期：红山女神系统-殷商东母、西母和王母系统-战国东皇、西皇和西王母系统-秦汉西王母、东皇公系统。二是西来说，这是当前学者比较热衷的说法，其来源是《山海经·大荒西经》的记载，突出了西王母与西方昆仑上的关系（参见饶宗颐：《中国宗教思想史新页》，北京：北京大学出版社，2000年，第109页）。

[] 郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第137-138页。

[] 袁珂：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第50页。

[] 《山海经校注》，第306页。

[] 《山海经校注》，第397-399页。

[] 郭璞注，邢昺疏：《尔雅注疏》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第199页。

[] 刘文典撰：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，2013年，第260-261页。

[] 司马迁在史记中对西王母的记述见于卷四三《赵世家》、卷一一七《司马相如列传》和卷一二三《大宛传》。

[] 房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第1433页。

[] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1341页。

[11] 曹道衡、刘跃进：《先秦两汉文学史料学》，北京：中华书局，2005年，第184页。

[12] 陆贾：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第360页。

[13] 李昉等：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第1530页。

[14] 王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第216页。

[15] ［日］小南一郎：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，北京：中华书局，2006年，第32-33页。

[16] ［日］安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第1256页。

[17] 田天：《秦汉国家祭祀史稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第163-164页。

[18] 王建中：《汉代画像石通论》，北京：紫禁城出版社，2001年，第433页。

[19] 关于《易林》的成书，存在着严重的争议，但从书中所涉及的历史史实、自然灾变等看，作时限定在西汉晚期至东汉初期较为妥当。（详见王子今《秦汉社会意识研究》，北京：商务印书馆，2012年，第259-260页）

[20] 李淞：《论汉代艺术中的西王母图像》，长沙：湖南教育出版社，2000年，第32-33页。

[21] 汪小洋：《汉墓绘画中两个图像系统的讨论——主流社会天界图像与民间社会仙界图像的比较》，赵宪章、顾华明主编：《图像与文学》（第二卷），南京：江苏教育出版社，2013年，第128页。

[22] 杨爱国：《幽明两界——纪年汉代画像石研究》，西安：陕西人民美术出版社，2006年，第177页。

[23] 分别见于《汉书》卷一一《哀帝纪》，第342页；卷二六《天文志》，第1311-1312页；卷二七下《五行志下之上》，第1476页；卷四五《息夫躬传》，第2184页；卷七二《鲍宣传》，第3091页；卷八五《杜邺传》，第3476页；卷八六《王嘉撰》，第3496页；卷九八《元后传》，第4033页。

[24] 班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1476页。

[25] 巫鸿和鲁惟一根据博具、诏筹、祭祠、升火、佩书等指出它与有组织的宗教信仰之间的某些关联；鲁惟一甚至推测说此事件之所以会在正月发生，与之后流行的正月初七的神话有关。参阅巫鸿：《武梁祠：中国古代图像艺术的思想性》，柳扬等译，北京：生活·读书·新知三联书店2015年版，第128页；Michael Loewe,Ways to Paradise:The Chinese Quest Immortality,London:George Allen and Unwin,1979,p100.

[26] 《汉书》，第3357-3358页。

[27] 《汉书》，第3422-3423页。

[28] 班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第337页。

[29] 马怡：《西汉末年“行西王母诏筹”事件考——兼论早期的西王母形象及其演变》，中国社会科学院历史研究所文化研究室编：《形象史学研究》，北京：人民出版社，2016年上半年刊，第33-34页。

[30] 《汉书》，第4033页。

[31] 信立祥：《汉代画像石综合研究》，北京：文物出版社，2000年，第148页。

[32] 罗振玉：《汉两京以来镜铭集录》，罗继祖编：《罗振玉学术论著集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第21页。

[33] 《汉两京以来镜铭集录》，第24页。

[34] 王士伦：《浙江出土铜镜》，北京：文物出版社，1987年，第39-41页。

[35] ［美］简·詹姆斯：《汉代西王母的图像志研究》，《美术研究》1997年第2期。

[36] ［法］福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第29页。