最后一个士大夫陈寅恪

王东杰/文近30年，陈寅恪已经成为中国现代文化史上的一个神话。无论是否读过其著述，也无论是否从事相关的文史研究，提到这个名字，很多人脑际中立即浮现的，一定是他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》里的那句名言：“独立之精神，自由之思想。”这里的四个词都是中文的古典语汇，但其意思和用法，无疑又都属于晚清以来的“新名词”，这不能不让我们追问：构成陈先生价值底色的那些东西，到底是来自西方，还是本土传统？乍看起来，这个问题的答案一清二楚，多数人都会主张，独立精神、自由思想，皆是西学东渐带给我们的精神成果。这可能并无错误，却也让人觉得太过分明，以至好事者如我，总忍不住怀疑，事情还有更复杂的面相。读过张求会教授的《陈寅恪家史》一书，我的想法就更加笃定。

被“陈寅恪”三个字吸引的读者会注意到，陈寅恪在书中其实很少出现，此书的真正主角是他的曾祖、祖父和父亲。把陈寅恪放在标题里，也许不无市场营销的考虑，但我更愿把这种处理方式当作中国画的“留白”：看似一无所有、纯白素净，却是画面中不可缺少的部分，甚至可能传达着更加深层的情意。是书看似“文题不应”，倒毋宁是在提示我们，作者是以陈寅恪为出发点去考察这段历史的，陈寅恪时时缺席，却也处处在场。

这种研究取向使得本书的叙述不可避免地具有目的论的倾向。比如，谈到义宁陈氏的始迁祖陈公元，作者的一句感喟：“这个异常顽强的年轻人可能一直到死都不会明白，他的这次历尽艰辛的迁移，将会为后代、为宁州（义宁州）留下些什么”，就在无意间泄露出作者思维中的线性走向，书中的三代人——陈伟琳、陈宝箴和陈三立，似乎都在为陈寅恪的出场做下铺垫。一般说来，这种后设视角很容易遮蔽许多实存面相，又衍生一些本不存在的线索。不过，对本书的主题来说，这种处理方式却也不无理据，中国传统宗族观念本身就包含了双向可逆的线性叙述可能，从上往下看，是“封妻荫子”；自下而上溯，则是“耀祖光宗”。祖孙父子一气贯注，一脉流传，代际之间存有自觉的精神承递，使得对（精神维度上的）“陈寅恪家史”的探讨成为可能（葛兆光先生曾在郭嵩焘为陈伟琳所写墓志中，读出陈寅恪观堂纪念碑铭的影子，或许可以为此提供一个旁证）。《陈寅恪家史》一书描述了陈家由客家“棚民”而地方绅士，而封疆大吏，而文化名流的发展史。如果加上陈寅恪这位学界泰斗，则正如本书扉页短语所示，其中展示了一条“从政治世界走向文化世界”的行动轨迹。不过，陈氏四代人的生命历程虽屡经变化，中间又自有一些不变者在，贯穿始终，未曾中断。其中最明显的一点是，即使在“棚民”时代，陈家也一直维持“耕读传家”的士人认同。随着后世社会地位的提升，“耕”的意味当然越来越趋虚悬，“读”的传统则始终吃紧，甚至越来越重，到了陈寅恪，几乎全以学问为事功。

以“读书人”这一身份为参照，则无论“政治世界”，还是“文化世界”，其实都是此一群体在不同历史环境下自立立人、自达达人的场域而已。这两个世界规则不同，但也绝非彼此隔绝，互不相涉。无论是对传统士大夫，还是现代知识人，它们都是两个不断对流的空间：身处“政治世界”的陈宝箴，赤手空拳，建功立业，固然全以深湛的学问为根柢；看来几乎远离政治的陈寅恪，其实在在处处，对国运、世运浑然不能忘情，甚至曾以论文发政论（如《论唐高祖称臣于突厥事》），自然未有脱离“政表学里”的中国传统。

政表学里这一理念的产生与落实，需要以读书人作为社会学意义上的支撑，同时又指向一个具有伦理学意义的理想人格。因此，独立和自由，这两个充满现代色彩的概念，并非现代知识人所独有，而毋宁是这一以知识和思考作为安身立命方式的社群，从先辈那里一路承继下来的道德诉求。表和里自然无法剥离为二，但政表学里得以成立的前提，也是因为人们首先认可，存在一个可以与“政治世界”相区隔的“文化世界”，后者具有独立性，也具有优先权。用另一些传统术语来说，这也是“治统”同“道统”的关系，或者“君道”与“师道”的关系。毫无疑问，这几对概念中，后一表述都在理论上占有更高地位——虽则实践未必尽然，而且常常倒置，但有此一原则，与没有此一原则，仍有质的不同。

若说到更加具体的家族风气的传衍，我读《陈寅恪家史》，注意到郭嵩焘为陈伟琳所作墓铭，言及伟琳是阳明信徒，沉浸其间，“有如夙契”，借此“刮去一切功名利达之见”，终至“充然有以自得于心”。而陈宝箴早年在曾国藩幕中，曾氏勉之以“自立”二字，要他先要“存一不求富贵利达之心”，进以“转移”世风为念，使宝箴内心大为震动。少年陈三立意气逼人，尝有“中国人变法，当自抗旨始”的超绝议论；1918年，已过耳顺之年的他，又为西湖旁一株古樟撰文，赞其“偃蹇荒谷墟莽间，雄奇伟异，为龙为虎，狎古今，傲宇宙”，足以“震荡人心而生其遁世无闷、独立不惧之感”。陈伟琳的“自得”，陈宝箴的“自立”，陈三立的“遁世无闷、独立无惧”——三代人皆以自在自足、不依不靠为意度，充实辉光，绵绵绳绳，因袭不替。毫无疑问，这些词汇和价值观都是“传统的”，而非“现代的”。若执其异者而观之，当然可以说它们与“独立”“自由”乃是两种社会系统的产物；但若自其同者而观之，我们亦可理直气壮地说，它们骨子里散发的气质与后者并无二致，表达了同一向往与追求。

也就是说，陈寅恪先生的十字箴言，既来自泰西启示，又有本土家法。由“自得”“自立”，衔接上“独立”“自由”，本是大道通衢，一往无阻，若非要将之打作两截，强分畛域，实在无异于自我设限，自缚手足。我这样说，当然不是要像当年的《格致古微》，说是西洋人所有的，都是我们中国早已有之。相反，我个人非常欣赏辨析毫芒的细致作风，视为学术进步的必由之路。但另一方面，我也认为，我们在注意不同文化差异性的同时，似亦应同时关注它们相通的可能。这不仅出于学理之需，亦具备实践的价值。或者说，它回应的不仅仅是“文化世界”，亦包括了“政治世界”的要求。

需要强调的是，我所说的是“通”，不是“同”。“同”，是事物中与“异”相对立的那一面；“通”，则是将“异”与“同”并观而成的一种新境。“穷则变，变则通，通则久。”通，是“变”，却也有“不变”，是“不变”中的“变”和“变”中的“不变”。我相信，这正是陈宝箴父子领导湖南维新运动时遵循的理念，而陈寅恪自称“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，亦可由此角度加以认识。而我更想指出的，是陈寅恪在《王静安先生遗书序》结语处的一段感慨：

寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻……尝综揽吾国三十年来，人世之剧变至异，等量而齐观之，诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古末由共喻，以其互局于一时间一地域故也。呜呼！神州之外，更有九州；今世之后，更有来世。其间倘亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能相见先生之人，相见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表欤？

陈寅恪既指出所有人皆生活在“一时间一地域”之中，但也强调一个“超越时间地域之理性”的存在，而且世人可以经由理性，超出自身所在的局限，突破“彼此所是非”的困局，达到与另一时空中的人物“神理相接”、心通意会的境界，而这可能是同处一时一地者所无法达到的。他在这里提到的“古今中外志士仁人”，也对应着《王观堂先生纪念碑铭》里所说思想自由乃“古今仁圣所同殉之精义”一语。将“古今中外”等量齐观，可知对于陈寅恪来说，超时空的“理性”是何等要紧和关键。

若要进一步明白陈寅恪所谓“理性”何指，则又要引出他在《王观堂先生挽词》的“序”中一段貌似令人费解的话：“吾中国文化之定义，具于《白虎通义》三纲六纪之说，犹希腊柏拉图之所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”从来大家疑惑的是，“三纲六纪”何以能与“独立、自由”相匹配？前贤解说纷纭，我这里无意参战，只想指出一点，即陈先生这里是以柏拉图的Idea也就是我们通常翻译的“理念”来对应“三纲六纪”的，着眼于其中的“抽象理想之通性”。所谓“抽象理想”又与《遗书序》中所谓“超越时间地域之理性”若合符节，所指不二。而《挽词序》中明白揭出“通性”二字（该文末尾所言：“今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷”，亦暗扣着一个“通”字），是在“三纲六纪”和“柏拉图之所谓Idea”相互交织的语境中展开的，不啻明示，古今中外的文化传统可以通过“抽象理想之通性”，进行创造性的相互转化。事实上，在陈先生看来，“独立之精神，自由之思想”，其实正是不同时空仁人志士精神魂魄共同汇聚冶炼的结晶。

由此看来，陈寅恪这三篇围绕着王国维之死所写的文本构成了一个整体，彼此存在相互呼应释读的可能。当然，他阐发自己思想时所依赖的关键术语比如“理性”“抽象理性”等，似乎都是西化的，和其曾、祖、父三代人的用语，至少在语感方面，明显不同——但这种严重依赖泰西术语的现象，即使在陈寅恪那里，也是很罕见的例外。除了随顺世风的考虑外，这大概也的确表明，这一类抽象术语在中国思想传统中是短缺资源。但是，今天已经有不少认知语言学的成果表明，一种语言中缺乏某一特定术语，并不代表在说那一语言的人们的实际生活中，就不具备与之相应的观念。事实上，即使从词汇本身出发，从“自得”“自立”跨向“独立”“自由”，似乎也是顺水顺风，若非刻意区辨，实可转换自如。

最后，也许无需再次声明，我的意见并不是说，这两套表述方式是可以相互替代的。它们之间的确存有差异，而这种差异也的确需要在两套不尽相同的意义和价值系统中得到理解。当陈伟琳等人从儒家经典和先贤语录中汲取思想力量的时候，大概不会想到陈寅恪宣称的“思想而不自由，毋宁死耳”，更不会想到自己的选择和泰西先哲柏拉图的意旨之间有何关联；同样，即使是陈宝箴、陈三立，是否真正意识到“神州之外，更有九州”的意义，也还在未可知。但这皆是自“一时间一地域”观察的结果，并不意味着他们的追求不存在“抽象共通”的可能。在这个意义上来讲，陈寅恪也的确可以视为义宁陈氏这个士人家族在“亘古未有之大变局”中结成的最终成就——他自觉地将自祖辈的精神遗产和西哲观念碰撞汇通，融合为一重更具超越性的理想境界：在其中，古今中外的哲人志士，有对话，有争执，有发挥，有纠弹，却也能相互鉴赏，彼此砥砺，东西无别，亦不必区别。这，也许才是陈寅恪这样一个“文化保守主义者”真正追求的Idea吧。