原初自然的历史化

本文来源于哲学门

原初自然的历史化

韩骁

作者简介：韩骁，中国社会科学院哲学研究所。

人大复印：《外国哲学》2020 年 07 期

原发期刊：《哲学动态》2020 年第 20203 期 第 64-74 页

关键词：自然哲学/ 原初自然/ 精神/ 交错/ 表达现象学/

摘要：后期梅洛-庞蒂提出了关于“肉”“交错”“开裂”“间距”等概念的存在论，以突破传统形而上学的二元论框架，自然哲学则是这一存在论在存在者层面的具体实现。通过重释谢林哲学，梅洛-庞蒂从知觉现象学与表达现象学的角度展现了原初自然历史化的机制。他敉平了谢林笔下从原初自然上升到绝对者的存在秩序和理性历史，而代之以原初自然在时间之流中表达自身的意义生成历史。以人为中介，作为意义根基的自然以各种方式表达自身，不断获得新的意义形态。这一历史化进程是完全自由与开放的。数学化的机械自然、被绝对精神引导的理性化自然、泛神论想象下的有机自然等，都只是自然表达自身之诸多方式中的一种。由此，梅洛-庞蒂给出了诠释世界视域的一种独特方案。

在《哲学家和他的影子》中，梅洛-庞蒂向胡塞尔致敬，方式是说出后者“尚未思考的东西(l'impensé)”。正是在这一语境中，他提到了谢林：“现象学作为意识哲学的最终任务是理解它与非-现象学(la non-phénoménologie)的关系。在我们身上抗拒现象学的东西——自然的存在，谢林所谓的‘野蛮的’原则(le principe‘barbare’)——不会处在现象学之外，并且应该在其中有其位置。”(EP，230)这句话看似即兴之笔，却点明了梅洛-庞蒂后期思考的核心问题。无论是他试图建构的新存在论模式，还是他对意义生成机制的探索，最终都可以落实到“自然哲学(Naturphilosophie)”上，而谢林在此扮演了重要的角色。梅洛-庞蒂在《自然》课程中对谢林的解读，最为鲜明地彰显了他同谢林自然哲学的亲缘性。

然而，表面上的相似不能掩盖深层的差异。我们需要追问：为什么梅洛-庞蒂要通过谢林来阐释自己的“自然哲学”？两者思想的交锋与融汇能够为“自然”带来怎样更丰富的含义？两者的差异，又彰显了梅洛-庞蒂的哪些独特洞见？

梅洛-庞蒂表达的晦涩、线索的复杂和立论的含蓄让我们很难从其文本中直接回答上述问题。只有结合梅洛-庞蒂和谢林的其他著作，以某种不无“暴力”的方式进行破解，才能真正挖掘出梅洛-庞蒂并未言明的思想。笔者将指出，梅洛-庞蒂以如下方式实现了对谢林自然哲学的彻底现象学化：首先，基于对先验现象学的反叛，梅洛-庞蒂提出了一种以“交错”为核心概念的存在论，并试图以原初自然为基底，将其在自然哲学中具体实现出来。其次，梅洛-庞蒂一方面接纳了1809年后谢林对原初自然的理解，即自然并非某种完全出自理性和必然性之物，而是一个完全偶然的、无根据的原初事实；但另一方面，他又对谢林的自然概念作了更加激进的解读。因为归根结底，谢林是要在朝向绝对者的理性历史中克服自然的偶然性，梅洛-庞蒂则要消除对自然的一切目的论束缚，使其成为真正自行发生的“原初事实”；甚至施加给自然的各种意义形式，也被转化为纯粹偶然但又确实发生着的“实际性(Faktizitt)”。这种阐释是通过知觉现象学、表达现象学和“超辩证法”等一系列原则与方法而实现的。最终，梅洛-庞蒂将绝对者和原初自然完全纳入了时间性视域和意义创生的历史中。至此，我们有理由将原初自然的历史，描绘为意义世界以具身主体和表达主体为中介、在绝对敞开的可能性空间中不断表达和创造自身的历史。以这种独特的方式，梅洛-庞蒂刻画了人与“存在发生历史”的共属一体性，同时也规避了绝对唯心论和独断实在论等传统形而上学模式。

一

从身体到“交错”

从《行为的结构》起，梅洛-庞蒂一以贯之的理论目标，就是克服笛卡尔式的形而上学；其中的关键问题是如何处理主体与客体、心灵与自然的关系。《知觉现象学》通过对具身主体的描述，试图构造一种关于“含混性(ambiguté)”的哲学，它通过身体对自然的组织，克服了意识与自然之分裂。但后期梅洛-庞蒂意识到，基于格式塔心理学的《知觉现象学》仍未摆脱反思哲学的范畴，它仅仅以否定的方式批判了实在论和唯理论——说身体“不是”纯粹主体和纯粹客体，恰恰要依赖于主体和客体概念——因而仍然“属于这两种哲学范畴的囚徒”。只有进行一种肯定的存在论建构，从根本上推翻笛卡尔以降的整个现代哲学传统，才能够克服人与世界间的分裂境况。因此，梅洛-庞蒂在《可见的与不可见的》中希望围绕“交错(chiasm)”“肉(la chair)”“侵越(empiétement)”“开裂(déhiscence)”“间距”(écart)等概念建立一种新的存在论，来描述原初经验的未分化状态。不过，新的存在论仍然要落实在某种具体的存在者中，“因为总是间接地通过存在者才可能有一种存在论法则，并且只有从存在者出发才能通往存在”。自然则是“存在整体的一个页面(feuillet)或层次”，“自然存在论”被看作“朝向存在论的道路”(N，265)。在这一背景下，梅洛-庞蒂开始思考一种“自然哲学”。在他生命最后几年为《真理的起源》而准备的提纲和工作笔记中，我们多次看到关于一种自然哲学的研究计划。在此，自然被表达为“原初存在”或“野性存在”。梅洛-庞蒂明确地说：“我想做的，就是恢复绝对不同于‘被表象之物(représenté)’的、作为存在之(感性)意义(sens d'tre)的世界，也就是说，作为任何表象都无法穷尽的、所有人都在‘触及着(atteignent)’的纵向存在(l'tre vertical)，作为野性存在(l'tre sauvage)。”(VI，301)在更早些的研究计划中，他写道：“存在论的大纲被规划为原初存在(l'tre brut)——和逻各斯的存在论。勾画出关于野性存在的草图，进一步发展我关于胡塞尔的文章(笔者注：即《哲学家和他的影子》)。”(VI，217)

“野性存在”概念来自于谢林，而“原初存在”和“纵向存在”概念来自于胡塞尔，同时渗透着海德格尔的影响。在《哲学家和他的影子》中，梅洛-庞蒂更是直接将现象学与谢林联系在了一起(EP，230)。通过术语上的勾连，梅洛-庞蒂将两种哲学传统引入了同一个思想场域。谢林的自然哲学直接构成了现象学的另一面——“非-现象学”。但这一非-现象学又“应该在现象学中有其位置”(EP，230)，从而我们需要澄清谢林的自然哲学与现象学之间的关系。

尽管后期梅洛-庞蒂运用了大量晦涩难解的概念和隐喻来刻画其存在论，但其问题意识非常清晰。我们很容易在现象学的“正统”中找到其定位。梅洛-庞蒂希望通过现象学的反思，揭示人们“在-世界-之中-存在(In-der-Welt-sein)”的原初样态。而他后期所关心的“自然”，与其早期关注的“知觉世界”、胡塞尔的“生活世界”及海德格尔的“存在”一脉相承。梅洛-庞蒂对此进行了明确的提示，他在1959年1月的一条研究笔记中将“原初的或野性的存在”等同于“知觉世界(monde peru)”，又指出，“本质上，这个知觉世界是海德格尔意义上的存在”；为了揭示它，“我们建立了一种生活世界的哲学，我们的建构(以‘逻辑’的方式)使我们重新发现这个沉默的世界”(VI，221-222)。在不久后的一条笔记中，他又提到了“作为自然的生活世界”(VI，225)。当然，这些概念在不同的论域内各有侧重。但总的来说，它们都同科学主义的世界观相对立，指向前反思的、非对象化的日常经验世界。现象学的困难则在于，要通过现象学态度来悬搁自然态度，以获得一个超越性的反思视角；但这个超越性的反思视角并不是为了“排除”世界，而是为了澄清生活世界以及“在世存在”之结构。《知觉现象学》极富洞见地指出，完全的现象学还原是不可能的；我们很难设定一个完全无世界的绝对主体性，我们总是通过身体而寓居于世界。因此，梅洛-庞蒂面对的问题就是如何保留人与世界共属一体的结构。这一理论动机在其思想中期及后期进一步发展为，要将分裂的主体与客体、自我与他人、知觉与观念、自然与精神等要素重新整合到原初的现象统一体当中。

由此，对“在世生存”结构的现象学描述与对笛卡尔式二元论的拒斥构成了彼此交织的两条线索。如前所述，既然《知觉现象学》中对身体与世界的二分仍然不够彻底，《可见的与不可见的》则提出了一种更加原初的交织关系，即“交错(chiasm)”。以触摸-被触摸、看-被看的“可逆性(reversibilité)”关联为基本模型(cf.PhP，109-111；VI，173-176)，梅洛-庞蒂回溯到了主客未分的最基本存在模式。在这里，主体与客体、表达者与被表达者的区分已经不存在了，它们在相互交错中构成统一的整体，即作为世界元素的“肉(la chair)”，其基本运动方式就是“开裂(déhiscence)”。通过将自身“开裂”为主体与客体、看者与被看者、表达者与被表达者、可见者与不可见者等，世界之“肉”实现了对自身的差异化和间距化，但又在所分裂两端的可逆性和交错之中始终保持着自身的同一性(cf.VI，162，168，199，266)。

通过以上粗线条的勾勒，我们看到了后期梅洛-庞蒂所面对的基本问题：在克服了主体-客体的二元对立模式，并提出关于“肉”的“交错”和“开裂”的新存在论之后，梅洛-庞蒂需要更具体地阐明人与世界的基本关联方式和世界自身的显现方式。在此，自然是一个在存在论上具有优先性的层次和出发点。但正如梅洛-庞蒂所说，不管我们从自然、人还是上帝出发(在笛卡尔的框架中)，最终都将殊途同归。它们作为同一种本原的开裂，必然在可逆性的循环中指向共同的存在论基础。梅洛-庞蒂对谢林自然哲学的阐释，就将充分向我们展示这一点。

二

原初自然与消失的“绝对者”

开设于1956-1960年的三次《自然》讲座，向我们暗示了梅洛-庞蒂思想的完成形态。在1956-1957年的课程中，梅洛-庞蒂用了很多精力来阐释谢林的思想。他的讨论几乎覆盖了谢林的整个哲学生涯，涉及从1797年的《自然哲学的观念》到1834年的《哲学经验论述要》(Darstellung des philosophischen Empirismus)等诸多文本。我们将看到，谢林笔下的“野性存在”在此指示着历史长河中最古老的“过去”和始终抵御着主体侵袭的不可被消解之物，它赋予了“原初存在”更丰富的含义。

梅洛-庞蒂和谢林都不满足于笛卡尔为现代哲学开启的存在论架构。谢林抱怨道：“整个现代欧洲哲学从它的开端(通过笛卡尔)起就有着共同的缺陷：现代欧洲哲学并未真正面对自然，自然在它那里缺乏活的根据(lebendigen Grunde)。”(SW，I.7，356)(11)使自然获得“生命”的首要举措，就是恢复上帝或绝对者同自然的实质关联。由此，在康德那里仅保留了道德意义的上帝，构成了谢林思考的起点。在谢林看来，康德式的审慎只是使上帝沦为了人们道德生活中的“幻梦”(N，62)。由于康德遗留下的理论“真空”，上帝成了无法通过理性认识的“物自体”，为此后各种宗教、神秘学提供了争相表演的舞台；而哲学的目的恰恰是思考世界的终极原因和无条件存在的“绝对者”。(12)谢林在《我的哲学体系的展示》中坦陈，自己只有唯一的哲学体系，而早期的自然哲学和先验唯心论体系都是对“绝对者”不同侧面的阐释(SW，I.4，107)。即便在《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》(以下简称《自由论文》)之后的哲学中，谢林开始强调上帝与自然相互作用的“二元论”，但作为第一原则的绝对者仍然是谢林关心的首要主题。

梅洛-庞蒂将谢林哲学中的上帝和斯宾诺莎的“自因”关联起来。在同一哲学时期，谢林对上帝的理解方式几乎和斯宾诺莎如出一辙，即认为上帝的自由就体现在它根据本质和必然性而展开自身(SW，VI，29-30)。(13)但在《自由论文》及此后的著作中，谢林开始拒斥这种“合必然性”意义上的自由，而强调上帝完全能够以他所愿意的任何方式绝对自由地展现自身。(14)上帝在自然中实现神性，赋予其理性秩序，这只是出于其绝对的自由，而非神性自身的需要。梅洛-庞蒂也是在谢林中后期哲学的立场上理解作为无限者的上帝：“现在，思辨理性不再满足于必然存在者(ens necessarium)的观念。被设定的无限是一种存在的无限，而非本质的无限。”(N，60)进而，我们也“不再能从无限者中分析地得出”有限者(N，61)。(15)

梅洛-庞蒂用更多篇幅刻画有限存在物的生成问题，这也将把我们带入谢林赋予“自然”的复杂含义之中。谢林改造了斯宾诺莎的“主动自然-被动自然”架构，因为他对斯宾诺莎式的僵化、静止的自然感到不满；同时，为了解决由现实之恶产生的神义论归责问题，他赋予了自然独立的存在地位。自然成为了同静观的、永恒的、精神性的上帝相对立的“他者”。这个作为“他者”的本原是在上帝之内的，但它又不同于上帝。它以完全偶然的方式出现在上帝之中；上帝则在同这个自然的关联中，在一个“原初行动”中完全自由地创造世界。

为了明确“自然”在谢林思想体系中的位置，我们有必要回顾一下他在《自由论文》中讲述的“创世历程”(16)：起初，自然是一种“无理智的黑暗”，“它那莽撞的运动，如同波涛汹涌的大海，形同柏拉图的物质，遵循盲目不定的规则，不能为自己形成某种持久性的东西”(SW，I.7，360)。“自然”同时具有一种“纯粹的渴望或欲求”和“盲目的意志(blinder Wille)”(SW，I.7，363)。但与此相对应，上帝通过对自身的表象而产生了自身的“肖像(Ebenbilde)”，“这个表象同时也是理智——那个渴望(Sehnsucht)的道语(Wort)——和永恒的精神，……它自身就是爱”(SW，I.7，360)。这个“肖像”，正是《哲学与宗教》里从上帝的自身认识中产生的、作为客体被直观的上帝自身，它就是通过理智(精神)而被区分的理念世界。理智和渴望的融合，产生了“自由创造和万能的意志”。这样，自然的“渴望”追求对自身的保持、壮大甚至毁灭；理智则追求照亮自然，区分其中的各种力，进而产生更高级的生命形式。在精神和自然、理智和渴望的辩证运动中，从低阶到高阶的存在物序列产生了(SW，I.7，360-364)，而人是其中最为特殊的。因为一方面，人具有肉身，因而具有本能的冲动和欲望，追求把自身保持为根据；另一方面，在其根据的中心却有着向永恒精神提升自己、照亮自己的意志。因此人“是在根据内存在的上帝的萌芽，是封存于深处的神性生命闪光，……上帝唯独在它之中(在人类中)爱过世界”(SW，I.7，363)。有限者一旦被生成出来，就不再属于生成它们的主动自然，而获得了自身的独立性：“有限者不再内在于无限者。在肯定性的有限者中有一种尊严。”(N，61)只有这样，被动自然才不再是僵死之物，而是真正获得了“活的根据”。

不难看出，梅洛-庞蒂在谢林处找到的正是一个作为纯粹“实际性”的自然，它完全偶然地出现在绝对者之中，不以任何事物为根据；它是先于人类而出现，且无法被理智所融会的“剩余物”(SW.I.7，359-360)。甚至在谢林那里，自然和上帝都出于绝对的“深渊(Ungrund)”(SW.I.7，406)(17)，这更符合梅洛-庞蒂与传统形而上学决裂的动机。与此同时，谢林没有阻断原初自然与精神交织的可能性，这也暗合了梅洛-庞蒂借助“肉”“交错”等概念建构的新存在论。

也正在此处，梅洛-庞蒂开始和谢林分道扬镳。而思想上的差异恰恰构成了解读的突破口。我们会惊奇地发现，在梅洛-庞蒂的阐释中，谢林哲学中最为重要的“绝对者”几乎完全被忽略了。作为出自“深渊”的“无根据的实存者(grundlos Existierende)”，上帝直接成为了“一种纯粹的、无动机的涌现(surgissement pur，immotivé)，人们不能够在任何本质中找到其动机，即便它也是无限地无限的(infiniment infinie)，像在斯宾诺莎那里一样”(N，60)。换言之，上帝被理解为一种完全无动机的创造性力量，它体现为持续的生成、涌现运动。自然则在主动自然-被动自然的框架中被刻画为“既是被动的又是主动的，既是被生成物(produit)又是生成性(productivé)，但这是一种总是需要生成其他事物的生成性(例如，人类的世代生成，它无休止地不断重复着)”(N，61)。这样一来，上帝和自然的差异几乎被取消了。那么我们是否可以说，上帝与自然等同？

在梅洛-庞蒂对“第一自然(erste Natur)”的解读中，我们才可以看到一些微弱的差异。梅洛-庞蒂援引洛维特对谢林《世界时代》原稿(1811)“导言”的解读，指出“这个第一自然是最古老的元素，‘一个过去的深渊’，它总是保持在我们中间、在万事万物中间在场”(N，61)。上帝通过赋予自然形式与秩序来创造世界，这个“自然”就类似于某种处于混沌态的原初质料，它构成了绝对者实存的根据，进而也构成了万事万物存在的根据。“第一自然”，是一种“毫无疑问具有毁灭性的、野蛮的，却又具有必然性的力量”，这个毁灭原则和生成原则同等重要(N，62)。只有从这个角度出发，我们才能明白梅洛-庞蒂对上帝、自然和世界作出的区分：“自然超越世界，并和上帝处在一边；如此，自然就既非上帝也非世界。它是一个并非全能的生成者，它没有成功完成它的生成：它是一种旋转运动，不生成任何确定之物。”(N，62)

根据梅洛-庞蒂的含混说法，自然和上帝的差异就在于自然不生成任何“确定”之物，而上帝能够以确定的形式完成持续的生成运动。我们可以由此联想到谢林自己的理解：上帝体现了创造的、精神的、理智的、永恒的原则；自然则体现了流变的、物质的、本能的、时间性的要素。然而在梅洛-庞蒂的阐释中，他仅仅以极为含蓄的方式向我们暗示了一个能够为自然赋予形式的“精神”，唯一出现的绝对者，是“纯粹的、无动机的涌现”；但与这微不足道的“暗示”形成鲜明对比的是，作为永恒精神的“上帝”在谢林哲学中有着无比崇高的地位!任何解读都可能存在疏漏，然而再粗心的谢林解读者都不会忽略其哲学中最重要的主题。我们只能设想，梅洛-庞蒂的“沉默”是有意为之的。事实上，当他将上帝全然理解为纯粹的、无动机的涌现时，就已经主动绕过了谢林思想中最核心的东西——因为这种无理智状态恰恰是谢林要克服和照亮的东西。谢林所思考的上帝，那个表象着自身、静观着自身的理智和永恒精神，在梅洛-庞蒂笔下悄无声息地蒸发了。

三

从先验唯心论到知觉现象学

梅洛-庞蒂绕过了谢林笔下的理性上帝或“绝对者”，这意味着他选择了和德国古典哲学完全不同的道路。但他为什么又如此关注谢林？梅洛-庞蒂在讨论柏格森和胡塞尔的讲座中给出了答案：“谢林在1800年左右从先验唯心论出发，并思考如何在反思哲学(philosophie réflexive)中恢复自然观念。而这个先验唯心论的问题也是胡塞尔的问题。”(N，102)根据之前的讨论，这当然也是梅洛-庞蒂自己关心的问题。在谢林哲学中，“自然”是在我们反思之前就已经“在那里”的最原始、最古老之物，它始终以“预先被给予的”“前对象化”的方式在场，因而超出我们的意识。当我们想要通过主客二分的反思方式来认识它时，只能将它转化为“我的对象”，这就造成了被反思者的扭曲。那么，如何在我们对世界的经验中恢复一个远远超出人类生存界限的生存根据，并揭示这个在主体和客体分裂之前的统一现象？

实际上，费希特以降的德国古典哲学家都致力于解决这个“反思的立场(Standpunkt der Reflexion)”问题。谢林的策略是诉诸绝对者的理智直观，即绝对者对于自身的认识。在谢林看来，之所以我们强调在自我和自然、自我和上帝间的认识鸿沟，是因为我们仍然站在有限者的视角来理解事物；一旦我们从绝对者出发进行思考，主体和客体间的二分就完全不存在了。(18)从绝对者或无限者的角度看，上帝在自由的创造行为中将神性赋予自然，实现对自然的认识。只不过此时绝对者的认识仍然是混沌的，只有在人诞生后，绝对者才通过“人”这个中介来清晰地认识自身。正是在这个意义上，谢林在《先验唯心论体系》中将先于我们意识的自然称为“无意识者(das Bewutlose)”和“无意识活动(bewutlose Thtigkeit)”(SW，I.3，349)。而在人出现之后，意识也将经历从感觉、思维等到达对绝对者的理智直观这样一个精神历程。由此，“有限者如何认识无限者”就成了一个伪问题；我们应当问的是，“无限者如何以有限者为中介认识自身”。

然而，梅洛-庞蒂直接切断了形而上学的思维方式，并暗中进行了知觉现象学和表达现象学的转化。他指出，为了揭示自然的持续、盲目生成，谢林不能对它进行“解释(expliquer)”，因为“解释”会以对象化反思的方式扭曲前反思经验；谢林只能“体验和感受(la vivre et l'éprouver)”它(N，63)。梅洛-庞蒂进而说明了“体验和感受”的含义：“谢林的意思是，我们在先于反思的知觉经验中重新发现自然。”(N，63)至此，梅洛-庞蒂终于显明了自己的阐释策略。正如笔者在第一部分所揭示的，“被知觉的世界如何自身显现”是梅洛-庞蒂一以贯之的问题意识。基于现象学立场，梅洛-庞蒂可以理直气壮地拒斥理智的优先地位。他对于理性绝对者和永恒精神的沉默，正来自现象学悬搁形而上学设定的要求。他对理智直观的拒斥，也完全是为了给现象学直观让路。在梅洛-庞蒂的阐释下，谢林正式成为了一个“现象学家”：“谢林……想要获得‘未被认识的东西’，das Ungewusst，这不是一种自然科学，而是一种对前反思存在的现象学。”(N，66)

梅洛-庞蒂进一步提出，解决反思的立场困境的方式，就是摆脱单纯的反思，在直观和反思的辩证运动间把握世界的意义生成。他将这个辩证的循环称作“谢林式的循环”。值得注意的是，梅洛-庞蒂特地用他后期哲学的一个术语来标识“谢林式的循环”，这就是“超辩证法(métadialectique)”(19)(N，72)。他在《可见的与不可见的》中对反思和“坏的辩证法”进行了批评，目的就是为了让“好的辩证法”或“超辩证法”出场(VI，127)。梅洛-庞蒂从知觉现象学的角度，认为有限的反思方式遮蔽了我们与世界最初的相互“敞开”关系，扭曲了我们的“知觉信念”：“反思的转化只让观念对象、思想对象和意向对象在纯主体面前存在。”(VI，50)“这种同一性是自足的，它消除了所有问题，因为人们能够用来与之对抗的区分、知觉场和生命的多样性在它面前均若乌有，均不属于观念和思想世界，甚至都不能用清楚的思想构成和言说它们。”(VI，51)而辩证法能在一定程度上克服反思的问题，因为它将自我和世界都置入一个动态过程当中。但辩证法也有沦为“坏的辩证法”的可能，例如萨特式的哲学就是一种“否定主义”，其特征是将自我和世界完全对立起来，前者被设定为绝对的虚无，后者被设定为绝对的存在。因此，两者就构成了“非此即彼”的关系——要么世界完全被融化到意识之中，要么自我最终成为外在世界的一部分。所以梅洛-庞蒂说：“否定主义思想也完全是肯定主义思想，……它在考虑虚无的空无或存在的绝对完满的同时，完全不知道层面的厚重、深度和多样性，以及世界的背景。”(VI，95)与此相反，“好的辩证法”或者“超辩证法”是“能够达至真理的思想，因为它毫无保留地面对关系的多样性和人们称为模糊性的东西”(VI，127)。“超辩证法”所要恢复的正是意义的总体性，是先于反思就已经在那里的背景、阴影、视角、关联、场域、积淀……它将辩证法中对立的两项——自我和世界还原到它们彼此交织的动态统一体中，保持了我们和世界的原初关联。而直观与反思持续不断的辩证运动，正是为了不断地揭示直观中被我们忽略和遗忘的、作为我们知觉活动之前提的背景、视域和信念，从而将我们保持在这个原初关联之中。

最终，通过对谢林哲学之起点(上帝或绝对者)及思想方法(理智直观)的根本改造，梅洛-庞蒂将谢林的自然哲学转化成了现象学。自然现在就成为了知觉世界或生活世界的基础层次，也构成了我们最根本的意义视域和背景。进一步，绝对者通过人认识自身的形而上学历史，也将被梅洛-庞蒂转化成意义世界通过具身主体和表达主体认识自身、创造自身的历史。

四

绝对者的时间化与原初自然的历史化

在讲座行将结束的地方，梅洛-庞蒂终于又提到了绝对者。经过对形而上学的悬搁和对反思及辩证法的批判，他顺理成章地赋予了绝对者新的含义。他说：“绝对者不仅仅是绝对者，而也是有限者和无限者的辩证运动。……正如我们的直观是一种绽出(ek-stasis)，通过它我们尝试把自己置于绝对者之中，绝对者也必然同样要离开它自身，并让自己成为世界。绝对者只不过是这种绝对者和我们的关系。”(N，73)这种辩证关系首先体现在有限者对绝对者的具体经验上(N，73)。通过现象学的转化，梅洛-庞蒂的“绝对者”既包含了自我，也包含了世界。它无非是“在-世界-之中-存在”的基本经验：“上帝在我们之中施加了它的力量：一方面，一切都在我们之中；另一方面，我们在绝对者之中(参见柏格森)。只有当我们不再处于一种把绝对者和有限者分离的存在哲学中，这个相互性(réciprocité)才是可能的，毋宁说，我们处在一种时间哲学(une philosophie du temps)中”(N，74)。由此，绝对者就变成了“不可捉摸的(insaisissable)、包容一切的东西(englobant)”，它是“一切反思的视域”(N，74)。当永恒的绝对者成为无所不包的时间性视域，当无限者和有限者的关系变成我们与意义世界及其历史的关系时，谢林笔下从无限到有限、从永恒到时间的形而上学等级秩序就被敉平为一种纯粹的“时间哲学”和“历史哲学”。

伴随着对永恒之维的消解，梅洛-庞蒂让作为时间之流的绝对者开启了自然的历史化进程。谢林哲学中作为原始存在和实际性根据的“第一自然”概念，也为梅洛-庞蒂的自然概念带去了更为丰富的含义。这个自然是理性的边界，也是不能被理性主体完全同化的、始终抵抗着意识侵蚀的自然。它是最古老之物，却又是始终在场者——因为一切历史都必然以自然的存在为前提，一切当下的意义又都以其为背景：“对谢林来说，最好不把人类历史当作一种自然的流溢，而应当在自然中找到一种惰性(inertie)，当作一种人类在其上诞生(dégage)的视域。”(N，78)因此，梅洛-庞蒂才喜欢引用一句话：“自然从第一天起就在那里了。”但在《可见的与不可见的》中，他又补充说，自然“总是新的，又总是同一者”(VI，315)，这是为什么呢？

瓦里耶指出，梅洛-庞蒂在解读谢林自然观念的过程中无疑联想到了后期胡塞尔的文本《几何学的起源》和《对自然空间的现象学起源的基础研究》(又名“大地不动”)(22)。在后者中，胡塞尔提到了作为意义之根基(Boden)的“大地”，它是我们一切体验的基础，也是事物和意义显现的前提。(23)但我们不能通过对象化的方式来构造和表象它，因为那样就会使它丧失“根基”的地位。现代科学通过把我们的视角移置到外太空，将我们生存于其中的“大地”转化为宇宙中一颗平平无奇的行星——但这无疑已经把新的宇宙空间设定为“大地”；而这种转化也是以此前的大地为前提的。大地不可被表象、对象化，它甚至不直接显现，却又必须被预设为前提，这正是它的独特现象学意义。在《几何学的起源》中，胡塞尔进一步阐释了意义的历史如何从这一根基上发生。他指出，我们经历了一系列观念化的过程。通过将最初的经验对象化，抽象为我们能够用语言表达的观念，人们得以在彼此之间、代际之间的交流中将意义不断传递下去，使它们沉淀为“传统”，又不断在直观经验中激活它们，使其获得新的意义。胡塞尔将这种体验的观念化活动称为“建制(Stiftung)”，它直接关联着中后期梅洛-庞蒂尤为关切的“原建制”和“建制化”问题。(24)原初自然作为“原建制”，是未曾被观念渗透的“根基”，“对于谢林，自然是一种重量(Poids)；它永远不能被消除，即便当它已经成为过去(dépassée)时也是如此”(N，77)。后期梅洛-庞蒂经常将自然的“野性存在”与所谓的“纵向存在”并提，后者就是指在我们当前经验背后“隐含的历史性”(25)。它意味着我们人类目前为止所经历的一切意义历史、一切自然与精神相交织的自然历史，它们都建立在原初自然的“前-存在”上。(26)

而在这个“自然的历史化”进程中，作为意义生成之核心动力的，就是语言对沉默自然的表达活动。陶德韦恩(Toadvine)特别强调了语言与沉默经验、可见者与不可见者、事实性与观念性之间的分离与交错关系，并指出，表达之所以可能，就是因为表达关系不同于“表象”或“相似性”，后者将使自然与语言趋于同一，从而取消新意义生成的可能性；表达则是一种“好的错误(good error)”，它将在一种“一致性变形(coherent deformation)”中呈现出自然或沉默经验“想要”表达的东西。(27)以绘画为例，尽管塞尚的绘画和自然场景的实际呈现有着巨大差异，但正是这种差异性使自然获得了一种新的风格和意义维度。随着人类活动的发生，自然必然以各种方式被表达；而人们的各种意义创造活动，又将在自然的基础上沉淀，使其不断获得新的“风格(Style)”。梅洛-庞蒂借用“光”的比喻来联结谢林与胡塞尔：光是我们看到事物的前提。在谢林那里，光“就像上帝的像”，通过上帝对自身的观看，事物才有了区分。而梅洛-庞蒂转化了“光”的含义。谢林那里的上帝再次被梅洛-庞蒂消解，“光”成为了“准-概念(quasi-concept)”、符号和观念，被他用来说明意义的自行组织和孕育(N，68)。“光是一种在表象中漫步(se promène)的概念。”(N，67)在对自然的原初经验中，对周围世界进行组织的不仅仅是《行为的结构》中的格式塔、《知觉现象学》中的身体图式，还有着已经被我们表达出的、沉积在历史中的观念。它们附着在自然下面，在对自然进行建制化的同时向新的表达可能性敞开自身。

注释：

Merleau-Ponty,loge de la philosophie,Gallimard,1953 et 960.中译文参见莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆，2000。部分译文有改动。以下简写为EP，并以文内注形式标注页码。

在海德格尔看来。谢林仍然没有突破传统形而上学，参见海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，王丁、李阳译，商务印书馆，2018，第211-212页。作为谢林思考出发点的绝对者是永恒的，在它之中只有无时间的逻辑序列，而时间只对于自然和人才有意义。时间和历史从根本上受到永恒存在者的理性规定和引导。参见先刚：《永恒与时间——谢林哲学研究》，商务印书馆，2008，第223-224、239-240、300页。

Cf.Lawrence Hass,Merleau-Ponty's Philosophy,Indiana University Press,2008,p.7; M.C.Dillon,Merleau-Ponty's Ontology (2[nd] Edition),Indiana University Press,1988,p.5.

Cf.Renaud Barbaras,The Being of the Phenomenon:Merleau-Ponty's Ontology,Ted Toadvine and Leonard Lawlor(trans.),Indiana University Press,pp.xxix-xxx,pp.6-8.

梅洛-庞蒂在《真理的起源》的写作计划中提到：“Ph.P.(笔者注：即《知觉现象学》)的结果——将这些结果引向存在论解释的必要性。”参见Merleau-Ponty,Le visible et l'invisible,Gallimard,1964,p.234。中译文参见梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，商务印书馆，2008。以下简写为VI，并以文内注形式标注页码。部分译文有改动。

Merleau-Ponty,Résumés de cours (collège de france,1952-1960),édition électronique,Gallimard,2016,p.56.

Merleau-Ponty,La nature:notes,cours du collège de france,éditions du Seuil,1995.以下缩写为N，并以文内注形式标注页码。译文参考了英译本：Merleau-Ponty,Nature:Course Notes from the Collège France,Robert Vallier (trans.),Northwestern University Press,2003。

Cf.Leonard Lawlor,Essence and Language:The Rupture in Merleau-Ponty's Philosophy,Studia Phaenomenologica,III(2003) 3-4,p.157.

当“我”的左手触摸右手时，“我”的左手既是进行知觉的主体，又能切换为被知觉的客体；当我们在看世界时，我们既是“看”世界的主体，同时也被所看的事物规定着——它所显现的侧面提示着我们身体的方位，我们也好像被他人“观看”一样。梅洛-庞蒂将这种知觉上的“可逆性”转化为了一种基本的存在样式。

Merleau-Ponty,Résumés de cours (collège de france,1952-1960),p.56.

(11)F.W.J.Schelling,Smmtliche Werke,14 Vols.,K.F.A.Schelling (hrsg.),G.Cotta'scher Verlag,1856-1861.以下简写为SW，并以文内注形式标注《谢林全集》卷数及页码。

(12)关于绝对者的含义，以及谢林如何为哲学争夺对绝对者的解释权，参见先刚：《哲学与宗教的永恒同盟——谢林〈哲学与宗教〉释义》，北京大学出版社，2015，第13、60-63、79-86页。

(13)中译文参见谢林：《哲学与宗教》，先刚译，北京大学出版社，2017。

(14)如《自由论文》对“僵硬的斯宾诺莎”的批评。谢林指出，“上帝不是死物的上帝”，更重要的是，上帝也不是物，不能完全根据必然性来理解。(SW，I.7，345-350)中译文参见谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆，2008，第57-63页。(以下所引《自由论文》译文参照邓安庆译本，将以文内注形式标注《谢林全集》页码)这也构成了后期谢林肯定哲学的动机之一。参见庄振华：《略论谢林“肯定哲学”的思想史地位》，《云南大学学报(社会科学版)》2014年第3期，第28-31页。

(15)关于谢林在肯定哲学时期对上帝创世的相关论述，参见王丁：《论晚期谢林“启示”概念的三重内涵》，《同济大学学报(社会科学版)》2015年第5期，第5-9页；以及王丁：《本原的二重性与统一——论谢林最终的哲学方案》，《云南大学学报(社会科学版)》2019年第4期，第16-20页。

(16)中译文参见谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，第78-81页。

(17)中译文参见谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，第125-126页。

(18)关于“反思的立场”问题，以及谢林与费希特的论争，参见先刚：《哲学与宗教的永恒同盟——谢林〈哲学与宗教〉释义》，第8-14页。

(19)在《可见的与不可见的》中，这个概念通常被写为“hyperdialectique”。

(20)Maurice Merleau-Ponty,Phénoménologie de la perception,Gallimard,1945.本文简写为php。

(21)参见伯努瓦：《自然主义的真理》，载《理解梅洛-庞蒂》，杜小真、刘哲编，北京大学出版社，2011，第123-124、128-129页。

(22)Husserl,Umsturz der Kopernikanischen Lehre in der gewhnlichen weltanschaulichen Interpretation.Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht.Grundlegende Untersuchungen zum phnomenologischen Ursprung der Krperlichkeit,der Rumlichkeit der Natur im ersten naturwissenschaftlichen Sinne.Alles notwendige Anfangsuntersuchungen,Manuscript D 17,Husserl Archive,1934.

(23)Cf.Robert Vallier,tre sauvage and the Barbarian Principle,The Barbarian Principle:Merleau-Ponty,Schelling,and the Question of Nature,J.M.Wirth and P.Burke (eds.),SUNY Press,2013,p.143.

(24)关于胡塞尔在对“自然”进行现象学还原过程中遭遇的困难及其理论结果，参见韩骁：《原初自然的出场——论胡塞尔对“自然”的现象学还原》，《世界哲学》2018年第6期，第99-109页。

(25)Cf.Marc Richir,Community,Society,and History in the Later Merleau-Ponty,Merleau-Ponty and the Possibilities of Philosophy,B.Flynn,W.J.Froman,R.Vallier (eds.),SUNY Press,2009,p.70.

(26)Cf.J.M.Bech,tre brut or Nature:Merleau-Ponty Surveys Schelling,The Barbarian Principle:Merleau-Ponty,Schelling,and the Question of Nature,p.175.

(27)Cf.Ted Toadvine,Merleau-Ponty's Philosophy of Nature,Northwestern University Press,2009,pp.126-129.

(28)巴尔巴拉和贝克都认为梅洛-庞蒂有一个由存在论走向自然哲学的倾向。参见巴尔巴拉：《梅洛-庞蒂与自然》，王亚娟译，《现代哲学》2010年第6期，第66页；以及J.M.Bech,tre brut or Nature:Merleau-Ponty Surveys Schelling,pp.151-152。贝克则直接提出“存在论发展成了自然哲学”。