圆桌｜在东方主义和世界主义之间寻找“丁真”

2021年1月30日至31日，清华大学人文与社会科学高等研究所、清华大学铸牢中华民族共同体意识培育基地以线上会议形式举办了为期两天的“千江共月：藏传佛教身份认同和中国化”学术研讨会。会议由清华大学人文与社会科学高等研究所沈卫荣教授主持，邀请到了来自清华大学、中国人民大学、北京大学、复旦大学、中国社会科学院、中国藏学研究中心、哈佛大学、奥地利科学院、德国波鸿大学等国内外高校与科研机构的近二十位青年学者，围绕历史中的西藏与藏传佛教身份认同、汉藏佛学研究、当代西藏文化研究发展的三大主题报告了最新的研究成果。两天的会议紧张而热烈，有散布在世界各地的一百五十余人全程参加了会议。在会议的最后，与会代表又以最近网络热门的丁真热为主题，进行了一场有关当代藏族文化认同与铸牢中华民族共同体意识的圆桌讨论，邀请到了民族文化研究的代表，从不同的角度展开了一场别开生面的讨论。

主持人：谁是丁真？我相信年轻的朋友肯定都知道。一个仅仅7秒的微笑视频让一位本来名不见经传的藏族小伙子一变而成为一个上亿级流量的网红。丁真给当下主流互联网社交文化带来了一个现象级的案例，催生出了很多热搜事件与热议，比如他的家乡理塘、各省文旅在互联网上的抢人大战、丁真的小马珍珠、丁真的教育文化问题等等。关于丁真的社会效应及其围绕互联网新媒体的发展，都已经有很好的关注和探讨。丁真现象给我们研究西藏历史文化的学者们也带来了一种兴奋或者一种刺激，似乎让我们看到了国人超越东方主义或者内部东方主义的想象而真正欣赏、喜爱西藏民族文化的可能。因此，我们开始思考在当下铸牢中华民族共同体意识，正确建构西藏民族文化叙事的背景下，我们应当如何来看待这个突发的“丁真现象”。今天的圆桌讨论设置了“寻找丁真”这样一个题目，其实我们想要讨论的主题，以英文“Finding Tenzin: Imagining Tibet in Contemporary China”来说更为明确，即以丁真现象为契机，探讨当下我们应该如何来理解西藏和西藏文化对于全中国、对于整个中华民族的意义，探讨西藏文化和藏传佛教如何在当代发展的可能性。在接下来的圆桌讨论中，各位发言者将会根据自己的工作、学习和生活背景，来谈谈各自对上述问题的思考。我们的第一位发言人是北京大学社会学系的助理教授张帆博士。张帆老师是我们汉藏佛教研究领域的人类学学者代表，拥有丰富深厚的田野经验，而恰恰她研究的田野点就包括丁真的家乡理塘，所以，我们先由张帆博士从她的学术经历谈一谈自己的思考与感受。

张帆：我对理塘的关注是近二三年来的事情。我回国以后，尝试从当代问题与民族志的角度出发去做一些研究，碰巧选择了理塘作为田野点。其实，我并不认识丁真，他的火爆看起来是一件无法预测的事情，我之前有一篇小的访谈关于丁真的一些粗浅的思考（参见文章：《对话张帆：让关于丁真的辩论，打开看待藏地的可能性》；公众号：此间INSIDEPKU），但我对他本人我并不熟悉。我想从另外一个角度来谈谈汉藏文化的交流，首先我们本次“千江共月”的会议中有学者讲到安多地区的建筑形制以及与卫藏地区的发展和反哺的关系，这对我特别有启发。我选择理塘作为一个研究点，因为它是藏彝走廊区域一个具有代表性的田野点。这二天会议中讨论的早期汉藏佛教历史文化的研究给我打开了另外一条思路，也就是河西走廊这一条通道。首先，从社会人类学来说，藏彝走廊是80年代费孝通先生提出的一个说法，催生了一个内部的转向。后来搁置了一段时间，晚近又重新发展了起来，比如四川大学的石硕教授就致力于此研究。但是，当年费孝通老先生提出这个概念的时候，他也指出对于中国的民族研究不止一条藏彝走廊，还包括河西、岭南等多条通道。今天看来，这个转向在历史学中也是这样的，大家更多关注到了这些走廊上的问题。因此，我们人类学的研究与历史学、汉藏佛学、藏学等所关注的都是有关联的。比如，魏文博士在他的报告《华夏本位与形制重构: 元以来中国北方藏传佛教建筑文化的图景及其隐喻》中提到了三世达赖喇嘛在仰华寺会见俺答汗，这一段历史其实在三世达赖喇嘛传记中记载了，而他在见了俺答汗之后就来到了康区，在理塘建立了理塘寺。传记中也对理塘寺的建造作了一些介绍，但我不知是否跟魏文博士介绍的（河西地区）的建筑形制有关联。但是，这里面反映了河西走廊和藏彝走廊在历史上是有很多关连的。

三世达赖喇嘛所建的理塘寺

从这个角度出发，我们反思目前对于走廊的这些解释框架。我们所熟知的说法多以华夏本位或者中原皇权出发，进行扩张与压迫，而在地方层面，不管是土司还是宗教领袖，呈现的是抵抗，总的来说就是一个“扩张—抵抗”的解释框架。我最近在反思，所谓抵抗的视角在社会学、人类学内部的讨论由来已久，特别是在后殖民语境下，抵抗的视角已经十分盛行，较为代表的有James C. Scott的《弱者的武器》（Weapons of the Weak）等代表作。而在我们学界内部也一直在讨论的是，是否抵抗的视角是充分的？我在此还没有一个完整成熟的解答方案，但从我在理塘的田野经验，我在思考一个相对比较新的概念，尽管很多学者也做过这样的讨论，即一个世界性与世界主义的视角。因为我们惯常思考的角度是一个二元性的，以中心为主导、边缘为抵抗的二元解释框架，而在这个框架下，地方性，即地方土司或者宗教代表的势力，似乎都成了弱势的一方，而这些弱势方的能动性怎样才能被展现呢？如果重新从一个世界性的角度去思考，为什么这些地方土司与领袖会大量征引代表皇权的符号？不管是从文本、还是艺术建筑等形式？或许对他们来说，这些东西代表着一种外来的、级别更高的、更能展示他们本身身份地位或者自身的权力符号。所以，它或许不仅是一种中央王权的扩张，还可能是一种地方的主动引入呢？我的这个观点还不太成熟，也是我近年来研究藏彝走廊的一些感想，在此仅是抛砖引玉。

同时，昨天会议中有一组报告在讨论想象与呈现，包括东方主义与身份认同的问题，包括刚才主持人也提到丁真是否为我们颠覆东方主义提供可能。我最近也在思考这个问题。首先，我们要明确萨义德的东方主义或者“东方学”这个概念包括了三重涵义。第一重涵义是话语（discourse），是对东方的描述、想象和呈现，不管是二元的浪漫化，还是丑恶化。第二重涵义是互引（cross-reference）：昨天清华大学中文系刘雨桐同学的报告《东方主义与人文共通: 朱塞佩·图齐研究中的西藏形象》讲到图齐，我认为对于图齐更重要的讨论应该是其本身作为一个reference出现在之后的藏学研究，或者他本身可以refer to之前的藏学研究所呈现出来的一个不一样的西藏，这个才是cross-reference，指不同学术话语之间的借鉴和相互征引。正是因为这些相互征引，才导致了他们想象的西藏，或者说他们笔下的西藏与真实的西藏的脱离。第三重涵义是institution，也就说东方学更重要的是呈现了一个世界性的研究机构。图齐这个案例是非常明显的，他本身有机构背景，而他去世后也有以他命名的研究机构。而机构间学术传统的延续才能使一个想象的西藏或者是东方主义式的西藏可能呈现在我们面前。所以，这三重涵义不只是一个话语的涵义，但之前大多数研究都放在了这个层面的讨论，关注西藏或者东方怎么被话说、观看。而对于后两者的讨论，比如在什么意义上西藏成为了一种西藏主义或者成了“藏学”的概念，我认为这样的细部研究才是关键的。这是从东方主义理论本身的一个发展的可能性，而超越东方主义理论，不再将我们的这些文化研究置于一个东方主义的语境下思考。我认为在东方主义已经诞生了大半个世纪的时代里，我们是时候该有突破的路径了。

在我近年来的阅读经验里，有一本人类学的著作对我的影响很深，它是Eric Mueggler所著的The Paper Road（《纸路》）。这本书研究的是二十世纪到中国来的外国植物学家，包括Joseph Rock、George Forrest等，他们在中国西南地区的科研探险活动。而这本书揭示了这些活动怎样促使了一个世界科学话语的产生。它指出了理解现代知识生成的另外一种可能性，将其放在一个网络的框架下来分析。而这个网络就不再是一个二元意义的“自我与他者”“外国与中国”或者是“外国人与西藏人”这样的框架下，而是涵盖了知识生成者、标本采集者、脚夫等各种角色，是一个人文性与物质性交缠的网络。这样重新思考了知识生成的背后所涉及的众多的actors（行为者们）。这些actors不只是来到中国的外国人，也包括在中国帮他们做植物收集的纳西人、藏人、汉人等等。因此，这个知识生成的过程中不只有西方的、现代的植物学知识，还有我们曾经认为的传统的、纳西东巴文的仪式等。所以说，一个现代科学知识诞生的背后有多种多样的actors。这样的一个视角也许在一定意义上能帮助我们向前走一步。我也是带着这样的网络视角去我的田野点理塘的，我是去研究理塘地区的藏戏的。特别是在近年来藏戏成为非遗的过程中，我们一般认为这些文化是从传统到现代、从地方到官方，或者一种国家对于地方的收编等等。因此，如果从网络的视角、地方的能动性与世界性出发，我们就能看到藏戏作为一种现代的表现形式的形成背后各种各样的actors的努力，当然这里面是包括政府的、官方文件的、地方传统知识的支撑等等。

在此，我也是想在这里与各位文献学家、历史学家们做一个讨论，以人类学与社会学的视角来与大家进行相互的补充。昨天哈佛大学南亚系的马洲洋同学讲到了近二十年美国藏学的转向，我比较有感触的是，首先大家默认藏学的定义为一个较为经典的Tibetology，而在美国近二十年中，如果将人类学或者民族学的成果算进去，我觉得完全可以超越思想史、社会史、内亚史这些内容。就我本身的领域，近二十年来，有不少的人类学家、民族学家加入了广义的藏地的区域研究，不仅涉及西藏，还遍及整个喜马拉雅地区。他们所依仗的不仅是传统的史学，还包括民族志，口述史等新史学的范围。我们怎样能够将现当代口述史的研究与基于文本的历史研究结合起来呢？这也是我在寻求答案的方向。

美国密歇根大学人类学教授Erik Mueggler所著《纸路》（首版于2011年）

昨天马洲洋报告当中提到的“中间地带”（Middle ground）的概念，其实可以作为我这两天思考与我近年来研究的一个总结。报告人质疑“中间地带”这个翻译，认为它应该是一个实质的地理空间，比如安多地区。在这点上，我持保留意见。首先，这部著作意义很重大，这个概念已被很好地运用在了清史与民族学研究中，而在后来的细致研究中，这个概念已经脱离了它作为地理空间的意义，更多是指位于中间的空间或者时空概念，它可以包括仍然具有中间性的、地理仍有所依据的藏彝走廊、河西走廊，它还包括五台山这样的地方。五台山虽然处于地理空间上的汉地，但它构建起来的中间状态，各种多元文明的叠加，使它成为了一个中间空间，是一个中间地带。这样的例子还可以包括雍和宫、承德等等。所以，我认为这里面的中间地带还有时空的拓展性，包括我自己研究关注的拉萨石碑，虽然位于藏地，但也构成了一种中间空间。由于大家的关注点多少都在西藏本身与内部，而现在大家都在转向到走廊等中间空间里，这是对我本人来说值得欢欣的事。

主持人：感谢张老师从田野阅历与理论视野对我们汉藏佛学研究作了非常具有启发意义的回应！接下来，我们要邀请本次会议中给大家留下了深刻印象的清华大学中文系博士研究生刘雨桐发言。她对图齐的解读尝试跳出东方主义和后殖民主义文化批判的范式，提出了有很创新的建构。雨桐代表了泛00后的一代年轻人，他们是文艺青年，对不同的文化文明有巨大的探索欲望，勇于追求诗和远方。而且，他们现在又与过去的时代所拥有的学术资源、教育机会、生存环境、生活方式、社会文化、国际格局都很不一样了，我们想知道是什么促使她对西藏文化感兴趣？她打开藏学的方式又和我们有什么不同呢？

刘雨桐：其实我决定学习藏学没有很特别的理由。对我来说，学习语言本身就是我最大的兴趣，不管是少数民族语言，还是地方方言或者外语。虽然我自己是一个只会用拉丁字母转写满文的满族人，但我对少数民族本身的文化抱有好奇和探索的欲望。这句话说起来其实很内部东方主义，仿佛我自己在自我异域化，标新立异。提到内部东方主义的问题，昨天我作了对图齐的报告，随后我还在进一步思考，图齐在他的著作《西藏宗教》中探讨到西藏的宗教社会和作为现代国家的矛盾等问题，我想知道他在多大程度上是在讨论和关心西藏，又在多大程度上是在关注他自己所处的当时的欧洲呢？这本书的德文本和英文译本出现上个世纪60、70年代，这个事情本身和欧洲的左翼运动、政教分离、多元主义在该时期被激烈地讨论是相关的。既然图齐在50年代后学术有了转向，他的“西藏”也已经消失了，但他在这本书里还是强调宗教在西藏的重要性。他在这本书的前言里说这个研究是“最初论述的初步酝酿”，仿佛和他强调的重要性产生了很大的矛盾。因此，一旦接受了图齐东方主义的这个设定，仿佛就没办法离开了。

图齐率领的探险队伍曾四次对藏地进行考察

然后，我又去看了图齐写在30年代的探险类著作，他明确地提到了他去西藏的很大原因是佛教与印度文化，而西藏保留了这方面印度已经消失了的、活着的，且原始的、未受到塑造的传承。他讲到西藏探险时说：“I acknowledge that the Tibetan monks and laymen as well，as soon as they realized that I had come to their country with a deep respect for their beliefs and their culture and that I took a keen interest in the investigation of their art and doctrines, proved my best friends and collaborators.”在这段话中，我们看到了图齐的真诚。但是，在另一篇西藏探险的自述段落中，他写道，“The Tibetans，who are more suspicious the more ignorant they are，become good friends and open their minds without reserve when one shows oneself respectful towards their religious affairs, […]one must know how to secure the confidence of the people, […]I pretended myself in the guise of a disciple, even if the conversation on abstruse themes of theology and metaphysics[…]showed that I was no novice.”在这段话中，我们明显读到了图齐的傲慢，言下之意是，我对西藏文化了解得十分清楚，只是因为藏人的无知才对我产生怀疑，而我会假扮成一个问道的求学者，通过这种所谓的“谦卑”去换取藏人的敞开心扉。如此的描述，让我觉得可能东方主义依然还是阐释这类藏学作品的最合适的理路。然而，我们还是看到了一些不同之处，对于图齐来说，西藏并非存在为束之高阁的想象中，他对藏人的心理有一定的了解，知道怎样去与处在这个文化中的人相处，而非冷冰冰地处理那些符号图像等，因此，对于藏文化，或许图齐不能算是一个无关紧要的“他者”。

又进一步说，我们将图齐这种文化参与者依然描述为东方主义者，难道说我们真的只有成为了佛教徒、成为了藏人，与研究对象彻底无分别，我们的研究才是纯真的、不含目的吗？显然，这样的话，我们在学术中强调的批判的距离（critical distance）就消失了。因此，在选择走一条怎样的藏学研究道路时，这些问题依然在困扰着我。尤其是涉及藏传佛教的学习研究，因为其本身就是一个完整的、封闭的、自洽的知识体系。我们现在对其进行广义上的文本研究，探索它的历史、文学、语文学、思想史、人类学等各种学科面向，但回到宗教本身似乎只是关乎信众的信仰问题，是一种世界观和生活方式。我以前一直认为宗教是超验的，无法用语言形式来呈现表述的，但我的想法本身可能即是在东方主义的框架下，想象对方，将其神秘化，仿佛只能通过觉受才能去把握藏传佛教。因此，我从一开始就感受到了东方主义话语对我的思想产生的非常强的控制感。我怎样去想、去做研究，都会受到批判。

比如，我们开口提丁真，描述他身上具有很传统、原始的东西，那在文化批评中，一定就有人会说你为什么觉得藏族人就和我们不一样呢？为什么你就认为藏族文化就是原始的、野性的呢？这种叙述不就是将其放在了讲话者自身的想象中去了吗？我们总是能够找到一个切入口去进行东方主义的批判。在我本科时期所受的学术训练中，有一部分是哲学专业的。比如，海德格尔认为生存和存在是高于本质的。我们如果将此作为前提，或许可以给研究者提供对“丁真现象”的一条解释路径，或许会更平和一些。并不是我们现在要利用某一个材料去做研究，然后从研究对象中去把握一个深层次的本质，本质是无法高于生存的，生存才是更加根本的关注点。因此，我们回过头来，不管是丁真、还是藏传佛教，这些都属于生存经验的范畴。有了这些判断，就不会轻易落入东方主义的判断中去了。

我在学校本科时期上的“语文学与现代人文科学”课程中读到了Sheldon Pollock关于语文学三个维度的定义。他所给出的哲学的“二谛观”，即世俗谛与胜义谛，对应存在与真理，这与海德格尔的观点就很类似。时间不是线性的，是一个点状，而我们的过去、现在与将来是基于一个点而绽开的，绽开的维度是可知的、我们仍然可以把握的。每个事件都具有不同面向的可能性。我并不是一个狂热的海德格尔信徒，想要把他的思想引入我未来研究藏学的路中。我想说的是，是否其他专业的内容，尤其是哲学，可能会为我们现在的学科提供一个全新的视角。因为，我们知道每一个哲学家都有一个完整的、自洽的哲学观，或许我们可以让我们在讨论的问题变得不一样一些，不陷入某种学术框架的泥潭，同时也可以让批判变得理性与平和一些。

主持人：雨桐为我们展现了如何从哲学的高度使民族研究能进行更多共性的思考和交流。正如沈卫荣教授在会议开幕时的发言中所提到的，铸牢中华民族共同体意识是全中国人民的事情，而不是专门针对边疆、少数民族的事情。怎样将“西藏热”转化为自然、平等的共识，做到各民族地区之间真正的互相尊重、互相成就，从而达成可持续发展，我想雨桐刚才所说的途径对我们大家是具有启发意义的。接下来，我们邀请到的是一位资深的西藏“发烧友”，中国人民大学国学院的博士研究生喻晓刚先生。与前两位发言人完全从人文学术出发的经历不同，他曾经是一位理工科地质学的学生，多年前在深圳辞去稳定的工作，毅然决然去往藏区支教，现在成为一位专门研究西夏时期汉藏佛教的优秀青年学者。喻晓刚博士丰富和特殊的个人经历，包括他现在还常年驻扎在云南一座藏传佛教寺庙里的故事，我们想请他谈谈他对当代藏传佛教身份认同的看法，以及他对当代藏传佛教发展状况的一些观察。

喻晓刚：我从同济大学毕业后，在深圳的一家日化公司上班，在深圳居住的时候对佛教开始有所了解。2012年，我去四川甘孜新龙县支教，当时去支教的那所小学是一位堪布办的。我当时是想了解，汉传佛教中有“人间佛教”的主题，而藏传佛教里是否也有对应的表现呢？我就想到了通过支教这个方式去了解调查。在我的印象里，当时我对藏族人并没有什么固定的概念，只是临行前当地发生了一系列的事件，所以，我有点担心个人安危，当时唯一的想法是活着出来就行。因此，我没有那么浪漫化，不算一个合格的“发烧友”，反而是带着一种担忧和恐惧去的藏地。当时我们坐一个越野车，早上3点从成都出发进甘孜，车上只有我一个汉族人，跟我交流说话、让我感到安全、放心的，只有车上那位堪布。我到了措卡小学之后，师生们对我还是比较认可、欢迎的，因为是办学校的堪布介绍我去的。佛教在我的这段经历中，似乎起了很大的桥梁作用，我那时就感受到了佛教是一个非常好的链接汉藏民族的文化纽带。其实，那之前我跟藏传佛教是没有什么接触和了解的，只是基于对堪布办学的尊重，就获得了他们的认同，尽管我还带着调研的目的。我在一年级教和二年级教英文，藏族同事会邀请我去他们家里喝酥油茶，就很多涉及汉藏民族与文化的现实问题进行交流。学校有时候也组织全体老师并邀请其他学校的老师进行团建活动，有时候也喝点酒，喝完后话题会有些放开，这些算是当地文化精英的朋友们，会谈及一些汉藏民族之间的认同问题，其实大多时候他们依然有一些认同方面的障碍和忧虑。我在那个小学只待了半年，当时我们同批的支教老师们都表现得非常优秀，收到了藏人家里送来的酥油。当时大家的感受是，我们在这里，只有用最无私的、最无杂念的努力，真诚地去给孩子们上课，才能整体上获得校方和学生及家长的认同。可见完全的认同对于双方来说，都存在一些障碍和困难。后来我到色达去调研的时候，遇到过萍水相逢到色达朝圣的藏民，请我去他们临时搭建的帐篷里做客，做蛋炒饭给我吃的事情，而我则回以对牦牛肉的享受，来表达我的入乡随俗与认同。

位于雅砻江河畔的甘孜州新龙县措卡小学与支教活动（摄于2012年）

有了这些经验之后，我到了现在所驻扎的云南丽江指云寺，当时是因为寺庙需要老师给僧人们教汉文和英文。我去了之后发现与年轻的小喇嘛们，对我这个来自汉地的老师也不那么认同。但主管寺庙的大喇嘛们要求我要严格教学，必要时可以棍棒教育。我就揍过他们，一开始他们心里当然也有抗拒、排斥的心理。但是，当我一直这样坚持原则，严格要求，他们在学习上也有进展的时候，这些情绪就瞬间消失得无影无踪了，这表明双方的认同，有时候并没有那么困难。我记得党的十八大之后，丽江市相关领导到指云寺来给僧人们传达十八大精神，应该是年龄、知识背景的原因，当时的活动气氛并不算热烈。到了十九大召开的时候，寺庙自发组织学习会议报告，僧人们积极响应，开始去了解党和国家大政方针，积极主动地去学习，还分享自己的学习体会和心得。这些是源于自发而非外在行政力量的推动，是一个很大的转变。在指云寺与他们共同生活学习中，我发现自己有很多的知识盲区，我并不能给喇嘛们清晰地介绍汉传佛教。关于汉传佛教的知识，汉传佛教几大宗派什么的我就知道一些概念，细讲起来并不清楚。而在汉地，人们很容易把藏传佛教跟吃肉、业手印（双修）等问题联系起来，或者对于流行于汉地的这些说法无所适从。我对藏传佛教在汉地的发展也十分关注，每年都坚持走访调研，但我并不是一个专业的人类学研究者，只是从自身的学术兴趣关联的视角出发，去了解学习这些相关联的现实。在这两个宗教传统团体中的经历，促使我开始学习研究，从汉藏佛教学术研究的角度找到了一些“中道”，我经常推荐对于藏传佛教相关问题感到困惑的汉地人士看沈卫荣老师的著作。虽然有一些教内人士从教义中尝试过一些汉藏交融，比如楞严经二十五圆通对藏传佛教的理解和解读，但这在汉、藏佛教界并没有得到广泛的认可。

有一个汉藏佛学研究很好的田野点，是青海贵南县陀乐寺。最初资助陀乐寺建设的，本身就有汉族、藏族的村落，村子所有人一起捐钱、捐物修建。宗教政策落实候，陀乐寺的新建也是由汉藏两地信众共同完成。陀乐寺对信众开示或者做法会时，有时候是依汉藏两族各自的语言不同，分开用不同的语言进行，有时候则汉藏民族共同参与。然而藏族信众的法事活动，汉族做饭、打下手，做藏餐、羊肉，帮藏人持诵；汉族信众的活动，藏族人来帮忙做米饭、面条，帮忙念经。这种类型的汉藏交融还体现在了这些寺庙建筑布局、装饰与文献藏书等方面。这个田野点我认为是一个很好的汉藏佛教研究的当代切入口。

在我的长期的调研过程中发现，“汉族”对一些藏人来说，并不是一个血统概念，而是一个被构建的集一系列行为为一体的概念，与汉地士人对藏传佛教的建构一样，这实在不应成为汉藏两个民族认同的障碍。

陀乐寺全景图（喻晓刚提供）

主持人：感谢喻晓刚同学非常丰富的人生阅历分享！他的经历本身就是我们汉藏佛学研究的一个真实鲜活的故事，充满了矛盾和冲突、困难和成长、坚守和相望。可以说，今天全球化已经让民族之间，甚至整个世界都无法孤立地发展，每一个人都需要打破地域的、思想的疆界而进行学习和交流。接下来我们邀请的是汉藏佛学研究团队中的一位藏族同学，他来自中国人民大学国学院的博士研究生扎西。扎西来自四川省阿坝县，作为我们的“团宠”，他开阔的眼界、对学问的真挚追求、独立的思想和可爱的性格，打动了我们汉藏研究团队的每个人。他是我们身边随时可以亲近的“丁真”，他将从自身的成长经历，谈谈对当代西藏的想象、故乡的认识和未来的畅想。

扎西：在这场关于对西藏文化的发言里，我感觉很像狼人杀游戏，预言家发完言之后，现在轮到我一个村民来说话了。之前三位的发言暂且可以说是“他者”角度，而我自己可能也不能算是一个完全的“自者”。丁真走红是近来互联网一个现象级的事件，围绕它的讨论无不会探讨丁真藏族的身份问题，但是，我想问的是，在他走红后的相关热搜事件里藏族身份与元素到底占了多大的比重呢？据我自己的观察，这些元素似乎比例不大。这里当然也存在“叶公好龙”的现象，大家所讨论的东方主义或者内部东方主义的想象显然并未完全消失。我们如果将丁真和走红的王冰冰、远一点的杨超越，甚至犀利哥这些素人草根爆红案例做一个对比的话，我想问丁真的话题内容和性质跟他们有多大的区别呢？当然，在这里我并不是新闻传播的专家。小的区别可以说当然有，比如丁真身上带有的质朴和野性、藏地的服饰和生活方式，他给人们一下带来了别样的审美体验。有人当然会因此而想去了解背后不一样的文化，所以网上有很多人在找汉藏翻译的软件，但是，这应该跟追韩国欧巴偶像的区别也并不是太大吧。有人因此还问我说：“你们少数民族，特别是藏族，是不是都长得很帅？”弄得我挺无语的。丁真走红与前段时间电影《气球》的上映，如果要说这是对藏文化的宣传传播，我觉得是很牵强的。因为在我看来，这就像很多汉地的知识分子、文化人一说藏地就要谈“亮出你的舌苔空空荡荡”或者演揲儿法等等问题。对我来说，“丁真事件”并不需要我的关注与关心。

但有一个讨论我认为很有意思，就是关于身为藏族的丁真并不是西藏人的讨论。网友的认知非常参差不齐，有四川人还表示不知道四川有藏族。其实，我在内地求学十多年的过程中，经常碰到这样的问题。这当然只是一个刻板印象。就我自己的成长环境和生活背景，我认为自己首先是一个四川人，然后才是一个藏族人，可能这并不是一个常见的自我认同。当然，这个在各省文旅“夺人大战”里面是凸显了这个认同，让丁真拿着一只熊猫，写了一张“我的家乡在四川”的海报。这种认同或许在未来会是一种趋势。在全球化的背景下，身份认同会有不同的层面，面对不同的对象我们是不同的人：面对外国人，我是中国人；面对汉族人，我是藏族人；面对藏族人，我是一个被汉化的藏族人；面对康巴人，我是安多人；面对西藏人，我是四川人；面对成都人，我是山上的人；但面对汶川这种真正山里的人，我们又是草原上的人等等。自我身份认同固然重要，但是有时重要到了造成困扰，正如钱钟书先生描述的，“在鸟里面说我是兽；在兽里面说我是鸟。”