以赛亚·伯林：马基雅维利的原创性

转自：政治哲学与思想史

哲学园鸣谢

冯克利 译

编者按：本文收入以赛亚·伯林《反潮流：观念史论文集》，译林出版社2011年版。

一

对于马基雅维利的政治观点，不同的解释数量之多，真是有些让人吃惊。甚至在今天，对于如何解释《君主论》和《论李维前十书》，依然存在着众多的主要理论，姑不论那些次要观点和各种注解造成的一团迷雾。这些文献的目录浩繁，而且还在以更快的速度增长。对这两部著作的特定术语和题目的不同意见，或许尚未超出正常的范围，但对其中心观点，即马基雅维利的基本政治态度，却存在着严重分歧。

就其他一些以其意见不断困扰或刺激着人类的思想家而言，这一现象是比较容易理解的，例如柏拉图、卢梭、黑格尔或马克思。不过也可以说，柏拉图从事写作的那个世界和使用的语言，我们没有十足的把握去理解，而卢梭、黑格尔和马克思都是多产的理论家，很难说他们的著作具有清晰而一贯的模式。但是《君主论》不过是一本小册子，大体上可以说，它的风格是少有的流畅、简洁而辛辣，属于文艺复兴文体的典范。《论李维前十书》作为一部政治学专著，也算不上多么冗长，而且同样文字清楚和范围明确。但是对于这两部著作的意义却不存在共识；它们也一直未被吸收进传统的政治学架构；它们不断地激发起热情；《君主论》显然还让过去四个世纪、尤其是我们这个世纪某些最可恶的实干家击节赞赏，尽管他们并不正经阅读古典文献。

关于马基雅维利的所言和所指，当然存在着某些特别混乱之处，这引起深刻而持久的不安。现代学者指出，《论李维前十书》（和《佛罗伦萨史》）中的大多数共和派情感，同《君主论》中对绝对统治者的告诫这两者之间，存在着某些真正的或表面上的不一致。这两部著作在语气上当然有些差异，在写作年代上也有令人困惑之处。由此出现了有关马基雅维利的性格、动机和信仰方面的问题，为三百多年来的文学家、语言学家、心理学家和历史学家，构成了一个丰富的研究和思考的领域。

不过，撞击着西方人感情的并不是这些事情。令后来的许多思想家如此深感不安，使他们中间的一些人对他有关暴力和阴谋诡计的主张进行诠释或者加以轻描淡写的，也不仅仅是马基雅维利的“现实主义”和他那些主张残暴无耻的政策建议。恶人得势，或无耻之行反得善报，绝不是人类认识遥不可及的事情。在《圣经》、希罗多德、修昔底德、柏拉图、亚里士多德——只消列举西方文化的一些基本著作——中间，象雅各、约书亚或大卫这些人物，萨母耳对扫罗的进谏，修昔底德的梅里安对话录或他对雅典至少有一次凶残的背信弃义决定所做的说明，特拉西马库斯和卡利克来斯的哲学，亚里士多德在《政治学》中向暴君们提出的建议，西塞罗所描述的卡涅阿德斯对罗马元老院的演讲，奥古斯丁以傲慢的眼光对世俗国家的看法，以及马西里奥的类似观点，所有这些人对政治现实做出的说明，已足可让轻信者脱离无批判精神的理想主义了。

虽然马基雅维利也许比他的任何前人都更加一丝不苟，但很难只用他那注重实际的头脑来解释一切。即使可以如此解释最初的惊叫——譬如保罗和秦梯利的反应，却无法说明那些熟悉霍布斯、斯宾诺莎、黑格尔、雅各宾党人及其后继者观点的人做出的反应。若想对无休止的恐惧，以及评说者之间的分歧做出解释，相信还需要一些别的什么因素。这两种现象之间大概不无关联。为了指明后面这种现象的性质，我只想谈谈16世纪以来人们所熟知的一些对马基雅维利政治观点的相互对立的解释。

据秦梯利和马丁利的看法，《君主论》的作者是在写一部讽刺作品，因为他不能从字面上直抒胸臆。对于斯宾诺莎、卢梭、福斯科洛和李齐(他将《君主论》介绍给了“世界古典文丛”的读者)这些人来说，那是一本警世录，马基雅维利无论是别的什么人，他是热情的爱国者、民主派和自由的信仰者，《君主论》一定是打算用来警告世人（斯宾诺莎特别清楚这一点），那些暴君会干出什么勾当，因此最好是起来反抗他们。两大敌对势力，即教会和梅迪奇的势力，在以同样（并且不是没有道理）的疑惑注视着他，因此这位作者大概不敢开诚布公地写作。于是《君主论》被写成了一本讽刺作品（尽管在我看来，没有任何著作比它更缺乏讽刺性）。

对于吉尔伯特来说则全然不是如此，它是那个时代的典型作品，是一部帝王之鉴，是文艺复兴前后十分通行的风格的写照，有着十分明显的借鉴与“时代回应”；它比大多数这类作品更具才华，当然也更冷峻（且影响更大），但在风格、内容或意图上，并没有太大的不同。

普莱佐利尼和海顿则更言之成理一些，他们将其视为一部反基督教作品（费希特等人也接受这一看法），认为它是对教会及其一切原则发起的攻击和对异教徒生活观的捍卫。不过，托范宁却认为马基雅维利是个基督教徒，尽管有些与众不同。这一观点，与里多尔弗这位依然在世的、极其出色的马基雅维利传记作者，以及沃尔克 (在他为自己的《论李维前十书》英译本写的序言里）的看法，并非完全相左。阿尔德西齐奥将马基雅维利视为一个忠诚的天主教徒，虽然他没有像黎塞留的代理人马齐昂在其《为马基雅维利辩护》中，或象19世纪《马基雅维利著作中宗教信条摘编》（里多尔弗在其传记的最后一章中曾提到此书）的匿名编纂者走得那样远。

在克罗齐和他的许多追随者看来，马基雅维利是位杰出的人文主义者，他并不打算减轻他所描述的那些罪恶行径给人的印象，他对使政治邪恶无可避免的人之罪孽发出哀叹，他是位道学家，他对这个世界，这个政治目标只能依靠道德犯罪来实现的世界进行思考时，“不时体验到道德上的厌恶”，于是只好把政治领域从伦理学的领域中分离出来。但是对于瑞士学者瓦尔德、卡埃吉和冯 穆拉尔特来说，他是爱好和平的人文主义者，他信奉秩序和稳定，主张对我们本性中好斗的因素加以约束，使其成为文明和谐的因素，他在当时瑞士武备十足的民主制度中，找到了这种和谐最美好的形式。

对于新斯多噶派的利普修斯，以及一个世纪后的阿尔加罗蒂 (1759年）和阿尔费耶里（1786年）来说，他是位热情的爱国者，他从凯撒 博几亚——如果他还活着的话——的身上，看到了一个有能力将意大利从野蛮的法兰西人、西班牙人和奥地利人这些蹂躏意大利，陷她于灾难、贫困、衰败和混乱之中的人手里解救出来的人物。马丁利却无法相信这一点，因为在他看来十分明显，并且他以为在马基雅维利看来也同样明显，凯撒是个无能之辈和江湖骗子，是个可怜的失败者。而沃格林似乎认为，盘旋于马基雅维利充满想象力的视野中的人，不是凯撒，而是（所有大人物中的）塔默兰。

在卡西勒、雷诺德、奥尔切基和汉科克看来，马基雅维利是位冷静的专家，他在伦理和政治上皆无所信持，是个客观的政治分析家和道德中立的科学家，他（卡尔 施密特告诉我们)先于伽利略采用了归纳方法，将其运用于社会和历史素材，他对自己的技术发现的运用方式没有丝毫的道德兴趣，随时准备将其同样用于解放者或暴君，好人或恶棍。雷诺德将他的方法说成是“纯实证主义的”，卡西勒则称其同“政治静力学”有关。不过在查波德看来，他根本不是在进行冷静的算计，而是对反现实主义的观点怒火填膺，里多尔弗也说他“il grande appassionato”（热情澎湃），德 卡普拉里斯（De Caprariis）则认为他确确实实是个幻想家。

对于赫尔德来说，他首先是他那个时代一面非凡的镜子，一个对时代形势十分敏感的人，他可靠地讲述了别人不赞成或不承认的事情，是对当时进行锐利观察的一座取之不竭的宝库；兰克、麦考利、伯德以及我们今天的萨索,也都接受这一看法。费希特认为，他对塑造和改变着人们道德观的真正的历史（或超历史的）力量目光如炬，具体而言，他是一个拒绝基督教原则，而主张理性、政治统一和集权化原则的人。黑格尔将他视为一位天才，认为他察觉到了将一个弱小君主国的无序集体统一为严密整体的必要；他开出的独特药方也许招人反感，但那些事情都是早已成为过去的时代条件使然；不管他的教诲多么陈腐，他理解到了一些更重要的事情——他本人那个时代的要求：近代的集权制政治国家诞生的时刻已经来临，他为建立这种国家“制定了真正必要的基本原理”。

马基雅维利首先是个意大利人和爱国者，他首先是在向他那一代人说话，即使不是只讲给佛罗伦萨人听，也是仅仅讲给意大利人听，因此要对他做出评判，必须只依据或至少主要依据他的历史背景——这种观点，是赫尔德、黑格尔、麦考利、伯德、德 桑科蒂斯以及托马西尼的共同立场。但是在巴特菲尔德和拉马特看来，他的不足之处在于他同样缺乏科学和历史意识。他受了古典作家的迷惑，只看到一个想象中的过去；他的政治准则是采用了一种非历史的先验方式，从一些教条中演绎出来的（按霍维宁的说法），而这种方法在他写作的年代已经变得陈旧过时了。就此而言，他对古人盲目的模仿，使得对他的评价，应低于其友圭恰尔迪尼的历史感和敏锐的判断力（对于从他的著作中发现的一些近代科学方法的迹象，也应如此看待）。

对于培根（同斯宾诺莎和后来的拉萨尔一样），他首先是位卓越的现实主义者，对乌托邦幻想惟恐避之不及。波凯利尼对他感到震惊，却也无法否认他的观察的正确和重要性。梅内克亦复如此，将他视为“国家理由说”（Staatsrason）之父，他以此将一把匕首刺入西方政治学的躯体，所造成的创伤如何治愈，唯有黑格尔清楚（这是梅内克半个世纪以前的乐观看法，第二次世界大战后显然被放弃了）。但是在柯尼格看来，他根本就不是冷峻的现实主义者或愤世嫉俗的人，而是一位美学家，他要逃离当时日渐衰败的意大利那个混乱而龌龊的世界，进入纯艺术的梦乡，他对实践不感兴趣，而是描绘了一幅理想政治的风景画，非常类似于弗朗西斯卡描绘的理想城邦（如果我对这一观点理解正确的话）。《君主论》是作为一本以新古典和新田园诗式的文艺复兴风格写成的抒情诗来阅读的（不过桑科蒂斯在《意大利文学史》的第二卷里，基于马基雅维利对想象景观的敌视，否认此书在人文主义传统中占有一席之地）。

在塞莱诺看来，那当然是一首幻想曲，不过它是出自一位深受挫折的人，是“‘命运之神’重大而坚定阴谋”的一个牺牲品发出的“绝望哀求”。他对马基雅维利生活中一段奇怪的插曲进行心理分析，以此来支持他的论点。

麦考利认为，他是政治上的实用主义者和爱国者，他最关心的是佛罗伦萨的独立，对可以保证这一点的任何统治形式皆报以欢呼。马克思称《佛罗伦萨史》是“巨著”，恩格斯（在《自然辨证法》中）也说，马基雅维利是启蒙运动的“巨人”之一，一个摆脱了小资产阶级观点的人物。苏联的评论则更为模棱两可。

对于想要恢复短命的佛罗伦萨共和国的人来说，今天看来他显然只是个见利忘义，对任何主子都靠不住的小人，他为了得到梅迪奇家族的宠幸，曾徒劳地向他们献媚。乔治 萨拜因（在其著名的教科书中）将他视为反形而上学的经验主义者，他是休谟或波普之前的休谟和波普，他摆脱了蒙昧主义、神学和形而上学的各种先入之见。在葛兰西看来，他首先是一名革命性的创新者，他将矛头直指腐败的封建贵族和教皇制度及其雇佣军：他的《君主论》是一部预示着新的进步势力实行专政的神话：群众终将承担的角色，要求出现新的现实主义政治领袖的需要——《君主论》是“集体意志”霸权（hegemony）的“拟人化象征”。

象布克哈特和梅内克一样，弗里德里希和辛格莱顿也认为，他提出了一种国家是一件艺术品的认识，那些追求或维护人类合作的伟人，其地位同以美为目的、其基本素质就是对材料的理解力的艺术家一样——他们是人的塑造者，正象雕塑家之与大理石和黏土的关系。根据这种观点，政治学脱离了伦理学而同美学相近。辛格莱顿认为，马基雅维利的原创力包含在他这样的观点中：政治行为是亚里士多德所谓的“创制”（Making）的一种形式，其目的是一种非道德的人工制品，它属于外在于人的美或实用的目标（在这里是对人类事务的某种具体安排），而不是“做”（doing)（如亚里士多德和阿奎那所说），它的目的是相互间的和道德的，不是创造一个客体，而是创造一种具体的生活或存在方式——正确的方式。

这种观点把政治学和伦理学的分道扬镳归功于马基雅维利，就此而言，它和维拉里、克罗齐等人的观点相去不远。辛格莱顿将马基雅维利的政治学观念转移到技艺的领域，认为那是同道德无关的事情。克罗齐赋予它独立的地位：为政治而政治的地位。

但是，至少就他作为政治思想家而言，大多数伊丽莎白时代的人，那些剧作家和学者所持的观点，依然是最普遍的看法。他们认为他是个魔鬼附体的人，要把好人引向毁灭。他是个大颠覆家，恶行的传授者，le docteur de la sceleratesse（恶毒行为的博士）,圣巴托罗缪前夜的教唆者，埃古（莎士比亚《奥赛罗》一剧中阴险毒辣的人物）的原型。这就是伊丽莎白时代的文学四百多年来提示的那个“嗜血成性的马基雅维尔”。（56）他的名字给更古老的“恶棍老尼克”（Old Nick）形象增加了新的内容。对于耶稣会士来说，他是“魔鬼的犯罪搭档”，“可耻的作家和无信仰的人”，《君主论》，用伯特兰 罗素的话说，是“恶棍的手册”（与此相似，墨索里尼将它称为“政治家的vade mecum〔袖珍指南〕”，这一观点大概也由另一些国家的首脑们暗中分享）。这是新教徒和天主教徒、秦梯利和奥特芒、枢级主教保罗、博丹和腓特烈大帝的共同观点，许多反马基雅维利的作者也追随之，其中最晚近者有马利坦和斯特劳斯。

各种评判之间的分歧竟如此严重，这乍看上去确实有些令人不解。还有哪位思想家，会为他的思想的研究者呈现如此多样的面孔？还有哪位作者——他甚至不是公认的哲学家——会让读者在理解其意图上产生如此深刻而广泛的分歧？不过我必须再说一遍，马基雅维利的文笔并不晦涩，几乎他的所有解释者都赞扬他那简洁、直率而清晰的文风。

是什么东西使这样多的人着迷呢？让我来谈谈一些显而易见的答案。毫无疑问，发现这样一位思想家，他对他那个时代的、我们一直被教导应视为常规的知识前提如此不屑一顾，这的确会让人感到吃惊。马基雅维利很少提到自然法，而在他之前和身后的好几十年里，无论基督教徒还是异教徒，无论目的论者还是唯物论者，或法理学家、神学家和哲学家，自然法（或者是它的许多变种）是他们在讨论他所思考的题目时都要依据的基本范畴。他当然不是哲学家或法学家，但他是一位政治学专家，也是博览群书的文人。到了他那个时代，旧的斯多噶－基督教信仰在意大利的影响力已今非昔比，尤其是在早期人文主义者中间。此外，马基雅维里要让自己以一种新的方式，对社会中人的行为加以概括，他或许希望，即使不去明确驳斥或否定，至少也要做到看透某些他清醒地认识到已使那么多人陷入灾难的假说。总之，他告诉我们，他在走一条前人从未涉足的道路。就他而言，这不仅仅是陈词滥调：对于当时最著名的思想家和学者在表达自己的看法时习以为常的概念和范畴——常规性的套话——他完全视若无睹，这一事实确实有些不同寻常。秦梯利在《反马基雅维利》一书中，也正是为此而指责他。在他之前只有马西利奥敢这样做：菲格斯认为这是同过去的一次戏剧性决裂。

基督教心理学和神学——罪恶、美德、救赎，得救——的缺席，无须引起惊奇：当时的人文主义者几乎没人用这样的语言说话。中世纪的遗产已气息奄奄。不过，更值得注意的是，柏拉图和亚里士多德的神学也失去了踪迹；他不提任何理想制度，不提任何关于人在自然的伟大生存链中的位置的学说，而文艺复兴的思想家对此是有着深切关怀的，譬如菲齐诺、皮科或波乔，实际上都将这种学说视为当然。在这里，不存在波普称为“本质主义”（“essentialism”）思想，即一种先验的确定性，它直接向理性或本能揭示出，人或社会群体在追求上帝或自然植入他们心中的目标时向着某些方向不可改变的发展。方法和语气都是经验的。甚至马基雅维利的历史循环论，也不是以形而上学的语言表述的。

至于宗教，在他看来也仅仅是一件社会不可缺少的工具，主要起着粘合剂的功能。宗教有无价值，判断的标准是它能否起到促进稳定和团结的作用——他先于圣西门和涂尔干，强调了宗教的社会学重要性。伟大的宗教创立者，也在他大加赞赏的人物之列。某些宗教变种（例如罗马异教）是有益于社会的，因为它们使这些社会强大或生机勃勃；另一些则相反（如基督教的谦卑和厌世），引起社会的衰败或解体。宗教纽带的衰弱只是普遍堕落和腐败的一部分：宗教没有必要建立在真理上，它只需对社会有用即可。因此他崇敬那些为其社会奠定了稳固精神基础的人——摩西、努马、利库尔戈斯。

没有存在着上帝和神律的严肃假设。不论我们这位作者的个人信仰如何，一个无神论者完全可以从知识的满足这方面去阅读马基雅维利。这里没有对权威或传统的虔诚，对个人良知的作用，或任何其他形而上学或神学问题，也毫无兴趣。他所承认的自由只有政治自由，免于专横暴君统治的自由，即共和主义，以及一个国家不受其他国家（或者说城邦或祖国，因为此时的“国家”尚未成熟）控制的自由。

社团或非政治机构（无论其是圣是俗）的权利或责任这类概念是没有的——绝对集权（既或不是至高无上的权力）的需要是理所当然的。几乎不存在丝毫历史感：普天之下，无论何时，人都是非常相似的，对古人有用的东西——他们的医学原理、兵法和治国术——肯定也对现代人有用。传统的价值，主要在于它是社会稳定的一个来源。既然并不存在由造物主推动的来自遥远天国的事物，既然没有关于社会或个人的柏拉图式的理想，当然也就不会有进步的概念，无论它是物质的还是精神的。他假定，古典时代的幸福，依靠足够的知识和意志，依靠领袖的virtu（才智），依靠受过适当训练、勇敢且得到巧妙引导的公民，便可加以恢复（如果命运不是过于残酷的话）。没有提到不可改变的事物进程，无论是fortuna（命运）还是necessita（必然性），都不能支配整个存在；不存在人们因为忽视或否认而无可避免地陷入灾难的绝对价值。

毫无疑问，这样的自由甚至摆脱了非常世俗化的人文主义者——如艾吉迪奥和蓬塔诺，更不用说更早的那些“君王宝鉴”的作者——著作中遗留的传统历史形而上学，再加上马基雅维利一贯只关心自己那个时代具体的实践问题，对于即将来临的科学革命没有丝毫神秘的预感，这一切赋予了他十分现代的气质。不过，从那时直到今天，一直使他的读者深感不安和惊恐的，显然不是这些特点。梅内克写道：“马基雅维利的学说，是一柄刺入西方人政治学躯体的利剑，使它哀号，使它和自己开战。”

在马基雅维利的观点中，是什么东西这样具有颠覆性，梅内克所说的“短剑”和“难以愈合的伤口”是指什么？受到马利坦严辞斥责的“人类实践理性遭到的最粗暴的肢解”又是指什么？在这几百年里如此撼人心魄的，如果不是马基雅维利（冷酷但谈不上原创性）的现实主义，也不是他的（较具原创性，但在18世纪已广为传播的）经验主义，那么它到底什么？

“什么也没有”，他的一位评论家说，“《君主论》不过是一本统治和统治者类型的花名册，是维护他们存在的方法汇编。如此而已。”它所激起的所有“感情和争论”，显然是由于对这本难得清楚且道德中立的文献几乎普遍存在的误读。

我提到这些不太普遍的观点，是为公平起见。至于我本人对这个问题的回答，如果我在（以无论多么简洁和过于简单化的方式）说出它来之前先讲明我相信他具有什么样的正面信念，会变得更加清楚。

二

就象西塞罗和李维等胸中始终怀有理想的罗马作家一样，马基雅维利相信，人——当然是杰出的人——所追求的成就与荣耀，是来自通过共同努力创立并维护一个强大而治理良好的社会整体。只有那些了解有关事实的人，才有能力成就这样的事业。如果你犯下错误，生活在幻觉的状态中，那么你必定无所做为，因为对现实的误解，或更糟的是，无视或蔑视现实，你终将难逃失败的厄运。我们得首先了解自己，然后也了解我们所要对付的事物的性质，才能达到我们的目的。

因此，我们首要的任务就是获得这样的知识。在马基雅维利看来，它们主要是心理学和社会学的知识：最好的知识来源，莫过于把对当代现实的机敏观察，同从以往最出色的观察家、特别是古人的伟大头脑，即（如他在给维托利的著名的信中所说）在摆脱了日常琐务，努力与其为伴的圣贤那儿得到的无论什么智慧结合起来；这些高贵的灵魂以慈悲心肠对他诚心相待，为他的问题提供着答案。正是这些人，教导他知道了人需要坚强的文官统治。不同的人追求不同的目标，每一种追求都需要适当的技巧。雕塑家、医生、军人、建筑师、政治家、情人和冒险家，各有各的追求，为了让他们各得其所，就需要政府，因为并不存在一只隐藏的手使所有这些人类活动自然地和谐相处（这种观点在马基雅维利的故乡及其时代是非常典型的）。人需要统治者，因为他们需要有人对受着不同利益支配的人类群体发号施令，带给他们安全和稳定，尤其是抵御外敌，建立社会组织，只有如此，才有可能使人们满足各自的需要和抱负。除非他们在个人和社会两方面都保持健康，他们绝不可能达到这些目的。只有适当的教育能够使他们在体力和精神上生气勃勃，志向远大并干劲十足，在追求秩序、权力、荣耀和成功上进行卓有成效的合作。

他毫不怀疑，关于事实和对待事实的方式，君主和其臣民在看法上或有不同，但统治技巧确实是存在的：这是个角度问题，“正如那些绘制山川画的人，为了考察山峦的性质便要置身于平原，而为了考察平原的性质便要让自己高踞山巅。”确定无疑的是，除非有一只坚毅的手去把握舵盘，国家之船必会倾覆。人类社会除非受胜任的行家引导，它必会分崩离析，陷入混乱龌龊的境地。虽然马基雅维利本人有理由偏爱自由和共和制度，但对于一个虚弱的共和国来说，强有力的君主（瓦伦蒂诺大公，甚至某个梅迪齐——如果他的要求带有任何诚意的话）更为可取。

亚里士多德和后来的斯多噶学派对这一切都会表示赞同。不过，从这样一个事实，即存在着统治术这种东西，它对于人们所追求的目标来说不可或缺，并不能因此就认为，马基雅维利不关心这种技艺的实际用途，仅仅是以道德中立、wertfrei（价值中立）的立场写了一本科学的政治“指导”手册。因为他表露自己的意图实在是太明显了。

就像人们必须研究自己的专业一样，他们也必须研究自己的行为。有关统治者必须应付的人类事务的知识，在获取上并无先验的途径可循。一种不变的人性无疑是存在的，它对变动的环境做出反应的范围是可以确定的（在马基雅维利的思想中没有迹象表明，他认为个人或社会作为一个可以自我转化的实体，是在系统地进化着）。人们只能靠经验观察去得到这些知识。人的真实面貌，并不像那些将他们理想化的人——基督教徒或其他一些空想家——说的那样，也不像那些要人们变得与事实大相径庭，并说他们一承不变、无可救药的人所言。在他看来，人们（至少是他的那些他既为其写作、又是他的描述对象的同胞）大部分是“忘恩负义和变化无常的，他们虚伪、懦弱、贪婪……既狂妄又下贱，他们出自天性的冲动是，在事业发达时傲慢无礼，一旦身陷逆境，又会奴颜婢膝。”他们对自由莫不关心——这个字眼对于他们意味着比现实更多的东西；他们将它置于安全、财产或报复欲之下，而这些都是统治者能在一个合理的程度上提供的。人很容易腐化，很难改掉恶习，他们对畏惧和爱，对残暴的汉尼拔和公正而仁慈的西庇奥都会做出反应。如果这些情感不能结合在一起，畏惧便更为可靠，如果它并不总是转化为仇恨，使臣民必须向其统治者表达的尊敬遭到破坏的话。

一般来说，社会就是一个不同群体之间和他们内部进行争斗的战场。这些争斗只能通过审慎的刚柔相济加以控制。如何做到这一点呢？就像医学、建筑或兵法一样，只要我们考察一下我们所了解的最成功的社会，即古典时代的社会的实践（和学说），即可对所需技巧做到系统的了解。

马基雅维利的学说肯定不是建立在17世纪的科学基础上。他生活的时代要早于伽利略和培根一百年，他的方法是一个由经验之谈、观察、历史知识和一般的机敏组成的大杂烩，很像是前科学世界的经验医学。他满脑子都是各种箴言、有用的警句、实践心得、漫无边际的思考，尤其是历史类比，尽管他声称要去发现一般规律，即永远有效的regole generali(普遍法则）。同当时正变得十分普遍、圭恰尔迪尼堪称大师的历史的类型分析相比，他更看重的是（像巴特菲尔德和拉马特最近指出的那样）古代世界某个成败的例子，或是某位古代作家的一句惊人之语。

他首先告诫人们，在观察人时，一定要防备那些不实事求是看待他们的人，不要透过希望和向往、爱与恨的有色眼镜，用要他们如何如何的理想化模式去观察他们，却不管他们过去现在和将来的实情。真诚的改革家，无论他们如何看重自己的理想，如佛罗伦萨共和国可贵的领袖、马基雅维利为其奉职的索德利尼，或更具才赋的萨伏那洛拉（他对此人的态度非常摇摆不定），却给别人造成损害和毁灭，这主要是因为他们将应然代替了实然，因为他们在某些问题上陷入了非现实主义。

他们是性质大不相同的人。萨伏那洛拉意志坚强，而索德利尼在马基雅维利看来，是个小心眼和优柔寡断的人。但他们的共同之处是对如何运用权力理解不当。在关键时刻，他们都暴露出在政治上欠缺snese of verita effettuale（实效感），对实际起作用的因素、真正的权力所在和庞大军团的作用浑然不觉。马基雅维利的文章中经常包含着对不可靠的情报来源发出的警告，例如那些移民，他们的头脑受到了希望的歪曲，无法对事实得出客观的认识，还有一些人，则是因为让歪曲视线的激情遮蔽了自己的理性（这是人文主义者的常识）。

使这些政治家走向毁灭，或将会使他们走向毁灭的是什么呢？十有八九是他们的理想。理想的错误何在？在于它们无法实现。如何知晓这一点？马基雅维利自称是一位一流的思想家，其根据之一正在于此。马基雅维利对于他希望在人间看到其实现的社会，或者——如果对于一个十分具体务实的思想家，这听上去有些大而无当的话——他希望在自己的故乡、甚至在自己的有生之年就能看到其实现的社会，有着非常清醒的认识。他知道这样的制度是可以建立起来的，因为这种制度，或与此十分类似的制度，在意大利的历史上，或其他国家——例如瑞士、日耳曼人的城邦，或当时中央集权的大国——已经实现了。他不仅想在意大利建立或恢复这样的制度，并且如历史和观察所示，他在这种制度中看到了人们所能获得的最为可取的状态。

观察的材料主要来自当时的意大利，至于历史，在他眼里那是由伟大的史学家，或他最赞赏的作家——罗马人、希腊人、旧约全书的作者——记录下来的。登上颠峰的人在哪里呢？在伯里克利时代的雅典，在人类历史上最伟大的时代——衰亡之前统治着整个世界的罗马共和国。不过他也想到了从内尔瓦到马库斯 欧勒留斯这些“好”皇帝的统治。他觉得自己没有必要去证明这是一些人类生活的黄金时代；他相信，对于每一个思考过这些时代，并将其同糟糕的时期——罗马共和国的最后岁月、随之而来的崩溃、野蛮人的入侵、中世纪的黑暗（尽管他可能不会用这样的语言思考）、意大利的分裂，以及他这个时代在北方和西方组织严明的强国军队蹂躏之下，陷入虚弱、贫困和痛苦无助的那些纷争不已的意大利君主国——加以比较的人，这是不证自明的。

他不想费神就此做长篇大论：意大利在物质和道德上每况愈下，在他看来（就像当时的大多数人也定会如此看待一样）这是再明白不过的事情。他没有必要去解释他说的“罪恶、腐败、虚弱、生灵贬值”是什么意思。一个良好的社会，是一个享有稳定、内部和谐、安全和正义，拥有权力和壮美意识的社会，譬如处在最好时期的雅典，譬如斯巴达，譬如大卫和所罗门的王国，以及总是如此的威尼斯，尤其是罗马共和国。“想一想雅典人摆脱了皮西斯特拉图斯的暴政后在一百年里取得的伟业吧，那真是件了不起的事情。但是再看看罗马人在摆脱自己的国王后所建立的伟业吧，那更是非常了不起的事情。”

这其中的原因是，这些社会的人知道如何使城邦伟大。他们是如何做到这一点的呢？发扬人的某些机能，发扬他们内在的道德力量、他们的豪爽、元气和活力，他们的宽宏大量和忠诚，尤其是他们的共和精神和公民意识，他们对安全、权力、荣誉的献身以及国土的扩张。古人用尽各种手段来发扬这些品质，其中包括令人目眩的表演和血淋淋的牺牲，籍以刺激人们的感官，提高他们的尚武精神，尤其是通过那种促进异教美德的立法和教育。权力、辉煌、高傲、简朴、追求荣耀、生命力、纪律、古人的美德——这些就是使国家伟大的因素。阿格西劳斯和提莫莱昂、布鲁图和西庇奥，都是他的英雄，而利用人类的弱点，消灭了共和政权，窒息了其精神的皮西斯特拉图斯和凯撒则不是。没有必要一味囿于希腊－罗马人的天地。摩西和居鲁士，就象泰瑟乌斯和罗慕路斯一样，都是值得尊敬的人——他们都是刚毅、精明和不可腐蚀的人，他们建立了国家，并因此赢得了荣誉。

前人之功，后人亦可成。马基雅维利不相信历史过程是不可逆转的，或其中的每个插曲都是独一无二的。为实现一定的目的，只要调动起有着充分精力和才智、脚踏实地的人，就一定可以再现古人的荣耀。为了治愈衰败人口的疾病，这些新的国家或教派的创建者，可以被迫采取无情的手段、暴力和欺诈、诡计、残暴、背信弃义、滥杀无辜等等外科手术，只要那是为衰败的躯体康复所必需。当然，即使在社会康复之后，仍需要这些素质，因为人既软弱愚蠢，又感情脆弱，很容易从能够使他们处在所需高度的标准上跌落下来。所以，必须采取一些肯定会冒犯流行道德的措施，以便让他们始终处在适当的环境里。如果他们冒犯了这样的道德，从什么意义上能够说他们是正确的呢？在我看来，这是马基雅维利全部理论的关键所在。从一种意义上说他们是正确的，从另一种意义上说他们是不正确的，对于这两种意义，必须做出比马基雅维利本人感到必须做的更为清楚的区分，因为他不是哲学家，并没有主动担负起对自己的思想涵义进行评价或分析的任务。

让我尝试把这一区分说得更清楚一些。人们普遍认为，特别是克罗齐的那些追随者认为，马基雅维利把政治从道德中分离了出来——他主张，政治上必要的事情，会受到一般道德意见的谴责，例如为了国家利益而遗尸遍野。且不管他对国家有什么看法，以及他是否真有这方面的看法，我认为这是个错误的反题。在马基雅维利看来，他要促进的目标，全都是他认为了解现实的聪明人会为其献身的目标。从这个意义上说，最高的目标，无论它是不是犹太－基督教传统的目标，通常都是道德价值所包含的目标。

马基雅维利所做的区分，并不是对道德特有的价值和政治特有的价值之间的区分，他的成就不在于把政治学从伦理学中解放出来，而克罗齐和许多评论家却将这顶桂冠带在他头上。他所成就的事情要比这深刻得多——那是对两种不可调和的生活理想、因此也是两种道德的区分。一方是异教徒世界的道德，它的价值是勇气、活力、百折不回、公共成就、秩序、纪律、幸福、力量、正义，尤其是对保证这些品质实现的正当要求、知识和权力的维护。对于文艺复兴时代的读者来说，这些价值就体现在伯里克利在其理想的雅典所看到的事情之中，体现在李维从古罗马共和国所发现的事情之中，体现在塔西陀和尤维纳利斯为其败落和死亡而哀叹的事情之中。在马基雅维利看来，这是一些人类最美好的时代，也是像他这样的文艺复兴时代的人文主义者希望加以恢复的时代。

同这个道德世界（无论是从克罗齐的意义上，还是从传统意义上，它们都可算是一个道德或伦理的世界，也就是说，无论怎样理解，它们都体现着最高的人类目标）截然对立的是基督教的道德。基督教的理想是慈爱、怜悯、爱上帝、宽恕敌人、轻蔑现世的幸福、相信来世、相信个人灵魂得救有着无可比拟的价值，甚至比任何社会、政治或其他现世的目标，比任何经济的、军事的或美学的考虑更高贵。马基雅维利主张，依靠那些相信和实践这种理想的人，从他所理解的罗马人的意义上说，原则上无法建立起令人满意的人类共同体。这不单纯是个由于人类的不完美、原罪、运气不佳、无知或物质手段不足而使理想无法实现的问题。换言之，不是因为一般人在基督教美德方面其实无法上升到一个高度（这或许也是世上的罪人无可解脱的命运），使他没有能力建立甚至追求一个美好的基督之国。恰恰相反，马基雅维利相信，被普遍认作基督教中心美德的东西，无论它们的内在价值如何，是建立一个他所向往的社会难以逾越的障碍；他假定，这样的社会对于所有正常人的需要来说才是自然的，在他看来，只有这样的共同体能够满足人们永恒的欲望和利益。

人类若是不同于他们的真实状况，他们倘或能够建立起一个理想的基督教社会。但是他很清楚，在那种情况下，人类会同他们历来如此的面目大不相同；想建立起在这个世界上根本不可能实现的东西，或讨论它的前景，那一定是无聊的闲谈；这样的谈论不着边际，只能滋生梦想和致命的幻觉。对于当做之事，必须限定在可行的而不是想象的范围之内。治国术所涉及的，是在人的可能性范围内的行动，无论这个范围多么宽广。人固然是可变的，但尚未达到任凭想象的程度。像他认为以往的政治作家常常做的那样，鼓吹一些只适用于天使的理想措施，是虚幻而不负责的做法，只会导致灾难。

马基雅维利并不打算否认，基督教徒所说的善，事实上就是善，他们所说的美德和罪恶，也的确是美德和罪恶。认识到这一点是很重要的。他与霍布斯或斯宾诺莎（或18世纪的哲人们，或在这个问题上最早的斯多噶派）不同，他们试图从这样的角度来定义（或重新定义）道德观念，这种道德所适用的共同体，对于理性的人来说，如果他们思想连贯，也就是他们希望建立的共同体。马基雅维利并不公然对抗共同的观念——传统的、公认的人类道德词汇。他没有像各种激进的哲学改革家那样声称或暗示，谦卑、善良、来世信仰、相信上帝、圣洁、基督徒的爱、坚定的真诚和怜悯心，全是恶劣的或无足轻重的品行，或者残忍、信仰败坏、强权政治、因社会需要而牺牲无辜等等，都是好事。

但是，如果让历史，让那些聪明政治家——尤其是古代世界的——的有veritaeffettuale（实效）的见识来指引我们，我们便会看到，基督教的美德，例如温顺或追求灵魂得救，其实是不可能同这个世界上一个良好、稳定、充满活力的强大社会结合在一起的。于是人们必须做出选择。选择过基督教徒的生活，就注定在政治上变得无能：被那些强悍而聪明、野心勃勃的无耻之徒所利用和压榨。如果人们希望建立一个像颠峰时期的雅典或罗马那样荣耀的社会，他就必须放弃基督教的教诲，用更适合完成这一目标的东西取而代之。

马基雅维利不是哲学家，他不抽象地谈论问题，但是他的论点却是来自政治学说关切的核心：人们不愿面对的一个事实是，这两个同样能够被人类所信奉的（我们还可以补充说，能够将他们推上崇高顶点的）目标，显然是水火不容的。在他看来，通常发生的情况的是，人们既然无法果断地追求其中一条道路，而不管其结果如何（“人们采取某些非常有害的中庸之道，他们当然就没有能力做到大善大恶。”），他们试图妥协、摇摆不定、脚踩两只船，结果只有软弱和失败。

凡是导致政治上无能的事情，他一概加以谴责。在《论李维前十书》著名的一段中，他说基督教信仰使人“软弱”，易于为“恶人”所害，因为他们“更多地想着忍受伤害，而不是去复仇”。基督教教诲的普遍作用，一向是磨灭人的公民精神，让他们毫无怨言地一味谦卑，这使得破坏者和暴君很少受到抵抗。就此而言，基督教较之使人更强大更“凶悍”的罗马宗教大为逊色。

至少在《论李维前十书》的两处地方，马基雅维利改变了对基督教的这种判断。在第一段中，他认为基督教所以有这种不幸的作用，仅仅是因为它受到一种ozio（惰怠）精神的错误解释，因为在基督教中，显然并不禁止“改善和捍卫我们的家园”。在另一段话里他宣称，如果“这种宗教一直以其创立者赋予它的形式，保持在基督教世界的君主们中间，那么基督教徒的国家和共和国本可以比现在更为团结和幸福。”但是罗马教会的基督教的堕落，却起了相反的作用——教皇的统治毁灭了意大利“所有的虔诚，所有的信仰”，也葬送了它的统一。

假使从字面上理解这些段落，不把它们看作为了躲避教会的书报检查而说的极少数口是心非之语，那么这些话所要说明的就是，如果教会遵循罗马古代美德的路线，发扬一种爱国和彻底尚武的世界观，使人们变得勇武坚韧，忠诚而有公共精神，它本有可能带来更让人满意的社会成果。而它实际导致的，一方面是腐败和政治分裂——这是教皇统治的罪过，另一方面是来世观以及为了死后永生而一味温顺地忍受世间的痛苦。正是这后一种品行，瓦解了社会组织，帮助了恶棍和压迫者。

马基雅维利对罗马教会的攻击——也受到当时圭恰尔迪尼等人的赞同——或许会从宗教改革运动中找到热情的同盟者（就我所知，没有证据表明“僧侣论战”〔monks' quarrel〕的新闻传到过他的耳中）。他所主张的基督教，不为纯粹的良知祝福，不把对天国的信仰置于现世的成功之上，赞扬对荣耀和自信的热爱高于谦卑和顺从，这样的主张，或许在赢得赞许上困难更大一些。对于处在活力十足时期的罗马异教，马基雅维利感到它是无可挑剔的。他渴望有这样的宗教，它不一定与基督教全然不同，但为了实践的目的，它也要具备充沛的活力以发挥同样的功效。因此似乎有理由认为（如费希特和普莱佐利尼对我们所说），他是现实中的基督教制度的不妥协的批判者，而不是其拥护者。在这一点上，后来所有那些接受了他有关人及其本能欲望（18世纪的唯物主义者、尼采、社会达尔文主义者）或他的公民理想的思想家（如卢梭和某些19世纪的实证主义者），都在追随着他。

有一点是很重要的，对于基督教的道德，或他本人的社会中受到赞扬的价值，马基雅维利并没有进行正式的谴责。与霍布斯或斯宾诺莎等系统的道德学家不同，他并不打算重新定义语言，使其符合一种自私的理性主义，例如将仁慈、谦卑、自我牺牲、服从等基督教的美德说成是软弱或罪恶。他并没有篡改什么，人们所说的好事依然是好事。象buono,cattivo, onesto,inumano（善、恶、诚、残酷”）等等词汇，他的用法与当时一般人的用法，当然也与我们的用法，并无不同。他不过是在说，实践这些美德，使得人们不可能建立那种史册所载，或通过政治想象力设想出来、能在我们心中——在任何人心中——唤醒伟大愿望的社会。

从《论李维前十书》卷一第十章可以发现一个关键段落：他按塔西陀或迪奥的方式，划分出了罗马的坏皇帝和好皇帝，并补充说：“倘若一个君主是人所生，他一定会惧怕去模仿邪恶的时代，他会怀着巨大的热情，投身于追随美好的时代。”这里的“美好”显然是从非基督教意义上说的。怀特菲尔德认为他不是悲观论者或玩世不恭的人。大概不是玩世不恭——这是很微妙的一点：玩世不恭（当然也包括悲观主义）和果敢的现实主义