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曹雪芹的人生之思

2020-12-16

孟子曾说:“穷则独善其身,达则兼善天下”,这句话就将人生分成了两种不同的状态:穷与达。这句话是很多中国文人的座右铭,亦可视之为述志之语:穷达身外事也,穷不离义,达不失道。

然而,人们在生活中毕竟还是追求达的,穷、达毕竟是有区别的,“兼善天下”与“独善其身”之间更有着天壤之别。元杂剧中有这样一句话:“学成文武艺,货与帝王家。”这句话生动说明了世人的追求,人们还是在追求着自身价值的实现。久而久之,孟子的这句话的意味也在发生着变化,由“穷则独善其身,达则兼善天下”变成了“达则兼善天下,穷则独善其身”了。语序先后的变化,形成了先穷后达与先达后穷的不同,这正反映了人们的追求,也变相的说明了对穷的无奈。如此来看,“独善其身”就成为了自我慰藉之语了。

实质上,这是与中国传统的文化有关的。儒、道两家对中国文人有着很深的影响,也就使得在这些文人身上都有着儒道的痕迹,各有侧重而已。这又与人的境遇是紧密相关的,中国古代文人的进则儒、退则道的行为屡见不鲜。儒家思想偏重于入世,道家思想偏重于出世。当顺利发达之时,大多的古代文人都是儒家,而淹骞没落之时,又多偏于道家,道家的浪漫与自然宽慰了许多古代文人的心灵,毕竟在大多数人的认知中这是无奈的。

然而无论如何,这些都是已经明确了的道路。总会有一些思考者,去追寻人生路上的不同风景,从而成为了思想者。曹雪芹亦如是。

(一)

在《红楼梦》第二回中,有一段关于“正邪两赋”的论说。鉴于本文必须基于此而展开,故不嫌絮烦,转引如下:

雨村道:“天地生人,除大仁大恶两种,馀者皆无大异。若大仁者,则应运而生,大恶者,则应劫而生。运生世治,劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱,皆应运而生者。蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等,皆应劫而生者。大仁者,修治天下;大恶者,挠乱天下。清明灵秀,天地之正气,仁者之所秉也;残忍乖僻,天地之邪气,恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝,太平无为之世,清明灵秀之气所秉者,上至朝廷,下至草野,比比皆是。所馀之秀气,漫无所归,遂为甘露,为和风,洽然溉及四海。彼残忍乖僻之邪气,不能荡溢于光天化日之中,遂凝结充塞于深沟大壑之内,偶因风荡,或被云摧,略有摇动感发之意,一丝半缕误而泄出者,偶值灵秀之气适过,正不容邪,邪复妒正,两不相下,亦如风水雷电,地中既遇,既不能消,又不能让,必至搏击掀发后始尽。故其气亦必赋人,发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者,在上则不能成仁人君子,下亦不能为大凶大恶。置之于万万人中,其聪俊灵秀之气,则在万万人之上,其乖僻邪谬、不近人情之态,又在万万人之下。若生于公侯富贵之家,则为情痴情种,若生于诗书清贫之族,则为逸士高人,纵再偶生于薄祚寒门,断不能为走卒健仆,甘遭庸人驱制驾驭,必为奇优名倡。如前代之许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游,近日之倪云林、唐伯虎、祝枝山,再如李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云之流。此皆易地则同之人也。”[1]

许多的研究者将此段内容确定为《红楼梦》的哲学基础。笔者也认同此种观点。曹雪芹的思想并不会是凭空而来的,在这里我们能发现曹雪芹所接受了的理论基础。

在这段文字中,我们发现了“气”的作用。正是由于所禀赋的气的不同,才会产生人的不同。而关于气的理论,应来源于张载。张载用“太虚”与“太和”两个范畴来阐释“有”与“无”,在阐释这个“有”“无”的概念的时候,张载运用了对“气”的认知。首先他确认了“太虚即气”,而“气”则是不能谓之为“无”的,他认为:“天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”[2]

在张载的论述中,我们可以发现张载是以“格物”之法去探究“有”与“无”的范畴,是用儒学的理念来驳道家哲学的“有生于无”。因为“气”的存在,故而张载的理论中是以“有”为先决条件,这与道教哲学是相悖的、截然不同的。张载认为道家哲学:“语天道性命者,不罔于恍惚梦幻,则定以‘有生于无’,为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。”[3]

在文天祥的《正气歌》中也有以气化万物的表述:“天地有正气,杂然赋流形。下则为河岳,上则为日星。于人曰浩然,沛乎塞苍冥。”

以“气”化为万物,来阐释万物之起源,这是在曹雪芹之前已经有了的认知。然而曹雪芹对于“气”的认知虽脱胎于此,却还是有着发展的。如他将气分为了三种:正气、邪气、正邪两赋之气。并将“风雨雷电”等解释为正邪之气相互碰撞之后的产物。

在这段话中,我们还能读出“天命”的思想,如其中的“应运而生”“应劫而生”。无论是“运”还是“劫”,实质上都是上天安排给世间的。这种思想的起源也非常早,在中国古代,“天命”思想由来已久。“天命”的出现首先是为了政权的合法性来服务的,在表现上更多的借助于“天”。尧禅位于舜,舜禅位于禹,这形成了禅让制的合法性,而夏启即位即造成了这种合法性的混乱,伯益首先提出质疑,因而被启杀死。《竹书纪年·夏纪》载:“益干启位,启杀之。”[4]有扈氏继而反叛,启率兵平叛时道:“予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠弃三正。天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。”[5]这些都是启借天命以确立自己统治的合法性的佐证。商代夏时,有“天命玄鸟,降而生商”[6]之说。武王伐纣,周代殷兴,也面临到了这个合法性的问题,于是周公仍然用天命来解释:“天乃大命文王,殪戎殷。”[7]这种做法,可以说是借天意来行人治,人不能违背了天意,而只能是随之顺之。

在这段话中,因为所禀之气的不同,也就需要各安其命。这种安命的思想来源也非常复杂,如董仲舒曾言:

天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,共尊皆天也,虽谓受命于天亦可。[8]

如此论述,将君君臣臣等固化,建构了一个庞大的体系,借天命来为统治者服务。

如果说董仲舒的说法尚为借天来说人事,那么王充在《论衡》中的说法则更具有愚民的性质,使民众各安其命:

凡人偶遇己遭累害,皆有命也。有死生寿夭之命,亦有贵贱贫富之命。[9]

如此观之,则人的穷富寿命等,均与其他因素无关,却是命数使然了,这样自然就不能怨天尤人了。

庄子对于命运的认识也有“安命”的成分,然而与此中的思想却有着不同,故而不再论述了。

由此可见,曹雪芹的“正邪两赋”理论,是对思想的有选择的接受。

(二)

借助于这些理论,曹雪芹将人的道路分成了四类:其一为大仁,这类人禀正气而生,修治天下;其二为大恶,这类人禀邪气而生,扰乱天下;其三为正邪两赋中人,禀正邪两赋之气;其四则为碌碌之人。

刨除碌碌之人,我们且来看这三种人。

在说到大仁之人的时候,曹雪芹列举了“尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱”等人,在说到大恶之人的时候,他列举了“蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧”等人。粗略观之,这种分类的方法是以儒家思想作为区分的。“仁”本身是儒家的追求,何为“仁”?孔子说:“克己复礼为仁。”此即说明“克己复礼”是达到“仁”的道路。“仁”是儒家思想中最高的道德原则、标准与境界,是放在一个入世的积极的态度之上的,是在规范人的行为,使人行为合乎于理。我们且来看曹雪芹所列举的这些大仁之人:孔子之前的八位,一直是儒家所歌颂的,孔子之后的这些人物,则都是儒家的代表人物。这些人自然是“仁”的化身。至于曹雪芹所列出的大恶之人,则向为儒家所批判,如桀、纣等人,一直处于反面的代表。

然而无论这些大仁者或是大恶者,却都是有着一个共同点:这些人要么关注点在思想上,要么关注点在王图霸业上。

粗粗读来,这段叙说貌似是对大仁的褒扬,对大恶的鄙薄,但当我们看到这段对话之后的一个论说时,我们就会恍然大悟了:

子兴道:“依你说,‘成则王侯败则贼’了。”雨村道:“正是这意。……”

王侯与贼是截然不同的。但是我们通过这句话可以看出:在这段论述中,曹雪芹想表达的他们最大的不同不在于人,而在于事,在于事的“成”与“败”。我们反过来看大仁与大恶之人的时候,就会发现其中有这样两组人物:汤与桀,文与纣。当我们将这两组人物放置在儒学的理论中,自然可以说是以“仁”伐“不仁”,然而却也与儒家的三纲五常之类的原则相悖离。这就使得掌握阐释的一方占据了制高点。冷子兴毕竟是一个妙人,更是一个在复杂的环境中成长起来的人,随着贾雨村的叙说他马上就了悟了这点。而贾雨村的一句“正是这意”,就使得冷子兴的理解成为正确的解读。

冷子兴与贾雨村的这段话,实质上是有着莫大讽刺的。今日读来尤能感觉到这种批判的力量,放在曹雪芹创作的年代,则无疑是振聋发聩的。

如此一来,大仁者,仅是被讴歌的对象,大恶者仅是被批判的对象。然而这两者都是被理想化了的人,无论是对仁的弥补,还是对恶的加强,都是以后人的理想为需求而雕刻了的。

我们再来看曹雪芹所列举的“正邪两赋”中人的时候,我们就发现,前面两类人实际都是为这类人做铺垫的。曹雪芹所倾向的正是这类人物:许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游、倪云林、唐伯虎、祝枝山、李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云。这些人的组成就要复杂的多,其中有帝王,也有隐士,有文人,也有艺人,更有小说中的人物,可是他们都有一个共同点,那就是他们都是聪明灵秀之人,却又乖僻邪谬。聪明灵秀自然是正气之表现,而乖僻邪谬则是邪气之表现。但是正邪两赋之气统一在这些人身上的时候,却是很自然的,因为这些人都是自我的,他们专注于自我精神的探索,也厌恶各种束缚,他们都是一个领域内的佼佼者,他们也大多是自己擅长领域外的失败者。尤其突出的是,他们都是追寻自我价值的人。

(三)

曹雪芹是有补天之思的,他为了补天也设想了许多的道路,并将这些道路分散在了《红楼梦》中的诸多人物身上。然而《红楼梦》虽曾在此点上有思考,却并非为主要。他的思考更多的是在“情”上。

大仁大恶者,都可称之为雄,无论是学术上还是功业上,他们都是佼佼者,区别在于他们是英雄或者是枭雄。然而在曹雪芹的思想里对此是有所保留的。在小说第三十六回《绣鸳鸯梦兆绛芸识分定情悟梨香院》中有这样一段论述:

宝玉谈至浓快时,见他不说了,便笑道:“……那些个须眉浊物,只知道文死谏,武死战,这二死是大丈夫死名死节。竟何如不死的好!必定有昏君他方谏,他只顾邀名,猛拚一死,将来弃君于何地!必定有刀兵他方战,猛拚一死,他只顾图汗马之名,将来弃国于何地!所以这皆非正死。”……宝玉道:“那武将不过仗血气之勇,疏谋少略,他自己无能,送了性命,这难道也是不得已!那文官更不可比武官了,他念两句书汙在心里,若朝廷少有疵瑕,他就胡谈乱劝,只顾他邀忠烈之名,浊气一涌,即时拚死,这难道也是不得已!还要知道,那朝廷是受命于天,他不圣不仁,那天地断不把这万几重任与他了。可知那些死的都是沽名,并不知大义。比如我此时若果有造化,该死于此时的,趁你们在,我就死了,再能够你们哭我的眼泪流成大河,把我的尸首漂起来,送到那鸦雀不到的幽僻之处,随风化了,自此再不要托生为人,就是我死的得时了。”

相比较于前两者,曹雪芹无疑是在探索着第三条道路。而这条道路,更为显著的是对自我的追求,对自我的肯定。在这里,我们能读到贾宝玉是反英雄的,他的倾向更在于得到自我认知中最有价值的东西,那就是情。贾雨村将宝玉列为正邪两赋中人也正是因为此。贾宝玉的认识是与社会的主流价值观有着很大差异的。比如他认为四书之外无书,这就将原始儒学之后的逐渐异化了的儒家解读放在了正统之外;又如他天生成的做小服低的态度,甘于去伺候不如自己身份的人,这显然又是违背当时的社会规则的。在他的心目中,“情”是最主要的。正如贾雨村所说的,若“生于公侯富贵之家,则为情痴情种”,贾宝玉正是有着代表性的“情痴”。而整部《红楼梦》也正是他“悟情”的过程。在这个过程中,他的意淫得到了深化,情不情得到了舒张。

然而《红楼梦》终归是一个悲剧。我们常将《红楼梦》的悲剧解读为婚姻的悲剧、爱情的悲剧,或者是家族的悲剧。但是笔者认为,此种悲剧更应当被认识为人生探索中的无出路的悲剧。曹雪芹将人生之价值赋予了贾宝玉,然后用自己总结的社会规律,构架了《红楼梦》中的社会规律。行走于《红楼梦》中的贾宝玉,实际上是在替曹雪芹完成人生的推演。然而,以贾宝玉的性情与认知,是无法在社会上获得出路的,出世也是不得已而已。故在经历了“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空”的过程之后,也就只剩下“情僧”了,然而作为僧,却并未抛弃情,自然是因为“情”是贾宝玉的、更是曹雪芹的一生坚持,也是“正邪两赋”中人的秉性了。

钱穆先生在《中国文学史》中曾讲道:“中国的文学,如以戏剧来说,是无有悲剧,即使《红楼梦》亦只是解脱而已……”[10]此处的解脱,自然是曹雪芹的目的,然而现实将这演化成了一场悲剧。

秦汉以降,儒、释、道三种如三足鼎立,占据了中国思想界的主要地位。无论是儒,还是释与道,都给予人生一种闭环,在这个闭环之中,人可以看到自己修行的结果,也可以明确自己的目的。随着儒、释、道的融合,无疑给予文人以更多道路的选择,如以儒做人、以道养生、以释清心,此种综合汲取了各家之长,也使得人生更加的丰富。曹雪芹的“正邪两赋”的探索,无疑也为这种丰富,增添了一缕亮色。

[1]所引原文、脂批,如未特别说明,均引自吴铭恩汇校的《红楼梦脂评汇校本》,北方联合出版传媒(集团)股份有限公司万卷出版公司2013年10月第一版。余不另注。

[2](宋)张载著,李光地注解《注解正蒙》,《四库全书》版,第3页。

[3]同上,第5页。

[4]李民、杨择令、孙顺霖、史道祥译注,《古本竹书纪年译注》,中州古籍出版社1996年出版,第11页。

[5]幕平译注,《尚书》,中华书局2009年出版,第79页。

[6]程俊英译注,《诗经》,上海古籍出版社1985年出版,第678页。

[7]同上,第166页。

[8]阎丽译注,《董子春秋繁露译注》,黑龙江人民出版社2003年出版,第268页。

[9]黄晖撰,《论衡校释》,中华书局1990年出版,第20页。

[10]叶龙记录整理,钱穆讲述《中国文学史》,天地出版社2015年6月第一版,第16页。


责任编辑:郭旭晖 龚丽华
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