郭齐勇：钱穆的历史文化哲学

作者：郭齐勇，武汉大学哲学学院、国学院教授，“世界儒学研究杰出人物奖”（2017）、“儒学大家”（2020）等奖项、称号获得者。

钱穆（1895──1990）是我国现代著名的史学家、思想家、教育家。钱先生原名恩鑅，字宾四，民元（1912年）改名穆。钱家世居江苏省无锡县南延祥乡啸傲泾七房桥村。先生家世贫苦，幼时丧父，中学毕业即无力求学，以自学名家。原任小学、中学教员，1930年他由顾颉刚先生推介，入北平燕京大学执教，从此跻身学术界，历任燕京大学、北京大学、清华大学、北平师范大学、西南联大、武汉大学、华西大学、江南大学等校教授。1949年，钱先生移居香港，并与唐君毅、张丕介等创建新亚书院，任院长。1967年，他离开香港，定居台北，曾被选为台湾“中央研究院”院士。1990年8月30日卒于台北。

钱先生博通经史文学，擅长考据，一生勤勉，毕生著书七十余种。他在中国文化和中国历史的通论方面，多有创获，尤其在先秦学术史、秦汉史、两汉经学、宋明理学、清代与近世思想史等领域，造诣甚深，在现代中国学术史上占有重要的一席。他的煌煌大著《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《朱子新学案》等，为中国传统文化的创新做出了不可磨灭的贡献，而且自身已成为宝贵的历史遗产，对后世学者已经并必将继续产生着重大的影响。钱氏著述经其夫人与弟子整理，编订成《钱宾四先生全集》，1995年始在台北由联经出版公司陆续出版。

第一节 民族与历史

钱先生所有研究都环绕着一个中心而展开，这个中心就是中国文化问题。他从历史出发揭示中国民族文化的风貌、特殊性格和人文精神。在他看来，历史、民族、文化有三个名词，实质为一。民族并不是自然存在，自然只是生育人类，而不能生育民族。他指出：“民族精神，乃是自然人与文化意识融合而始有的一种精神，这始是文化精神，也即是历史精神。只有中国历史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久、最伟大的中国民族来。若这一个民族的文化消灭了，这个民族便不可能再存在。”[i]足见一国家的基础建立在其民族与其传统文化上。文化是人类群体生活之总称，文化的主体即民族。民族的生命不是自然物质生命而是文化的生命，历史的生命，精神的生命。

民族精神是族类生活的灵魂和核心。没有这一灵魂，就没有族类的存在，而民族的精神乃是通过历史、文化展开出来。中国历史文化的精神就是使中华民族五千年一以贯之、长久不衰的精神，是民族生活和民族意识的中心，并贯穿、渗透、表现在不同的文化领域中。就是说，中华民族精神是建立在民族文化的各领域之上，是在民族文化长期熏陶、教化、培育中形成的，具有深刻内在特点的心理素质、思维方式、价值取向，是民族的性格与风貌，是民族文化的本质体现，是民族意识的精华，是整个民族的向心力、凝聚力，是民族共同体的共同信仰与灵魂，是我们民族自强不息的动力与源头活水。钱先生把中国民族精神的内涵归结为：㈠、人文精神，包括：人文化成、天下一家，人为本位、道德中心，天人合一、性道一体，心与理一、用由体来。㈡、融和精神，包括：民族融和，文化融和，国民性格－－和合性。㈢、历史精神，包括：历史是各别自我的，以人为中心的历史意识，温情与敬意的心态等等。[ii]总之，民族精神、历史精神、文化精神是一致的。

“五四”以来，我国学者围绕着中国文化的新旧递嬗展开了论战，涉及文化学领域。钱先生建构了自己独特的文化学系统。他指出：“文化学是研究人生总体意义的一种学问。自然界有事物，而可以无意义。进入人文界，则一切事物，必有某种意义之存在。每一事物之意义，即在其与另一事物之内在的交互相联处，即在其互相关系处。……因此我们也可说，文化学是研究人生价值的一种学问。价值便决定在其意义上。愈富于可大可久的意义者，则其价值愈高。反之则愈低。于是我们暂可得一结论：文化学是就人类生活之具有传统性、综合性的整一全体，而研究其内在的意义与价值的一种学问。”[iii]这是从文化与大群人生的密切联系出发界定文化学的。由此可知，钱先生的文化学是人文主义的文化学，这种文化学强调研究的重心是文化系统的价值与意义，尤其是大群人生与历史文化传统的多方面开拓与长期发展的价值与意义。本此，他对文化定义、结构进行界定，指出：“文化只是人生，只是人类的生活。”[iv]他根据三类人生，即物质的人生、社会的人生、精神的人生，把文化划分为物质文化、社会文化和精神文化，这三种文化也反映了人文演进的三个时期。他指出，经济、政治、科学、宗教、道德、文学、艺术是组成文化结构的七要素。钱氏特别突出道德与艺术在中国传统文化中的重要地位。可以说，他的文化学始终贯穿着以人为中心的意图，是人文化成的文化学。他还提出了一套研究文化问题应具有的健康心态、观点与方法，包括：从历史与哲学相结合的角度研究文化；研究文化必须善于辨别异同；讨论文化必须从大处着眼，不可单看其细节；讨论文化要自其汇通处看，不应专就其分别处看；讨论文化也应懂得从远处看，不可专自近处看；讨论文化也应自其优点与长处看，不当只从其劣点与短处看等等。这是钱先生针对数十年来文化研究的偏颇而提出的。

中西文化比较是钱先生文化思想的重要组成部分。他从地理环境、生活方式的不同出发，把世界文化分为游牧文化、商业文化和农耕文化，又指出实质上只有游牧与商业文化和农耕文化两种类型。在他看来，西方文化属于商业文化，中国文化属于农耕文化。商业文化与农耕文化的不同，实质上就是西方文化与中国文化之间的不同。具体表现为：㈠、安足静定与富强动进的不同。中国农耕文化是自给自足，而西方商业文化需要向外推拓，要吸收外来营养维持自己。农耕文化是安稳的、保守的，商业文化是变动的、进取的。前者是趋向于安足性的文化，是足而不富，安而不强。后者是趋向于富强性的文化，是富而不足，强而不安。㈡、内倾型和外倾型的不同。农业文化起于内在的自足，故常内倾，商业文化起于内不足，故常外倾。“内倾型文化常看世界是内外协一，因其内自足，而误认为外亦自足”；外倾型文化“常看世界成为内外两敌对。因其向外依存，故必向外征服。”[v]㈢、和合性与分别性的不同。中国文化重视“和合性”，和内外，和物我；西方人则强调“分别”，分内外，别物我。

在文化比较中，钱先生只强调两种文化的不同，并没有简单判定优劣高下。他指出：“我们讲文化没有一个纯理论的是非。东方人的性格与生活，和西方人的有不同。……没有一个纯理论的是非，来判定他们谁对谁不对。只能说我们东方人比较喜欢这样，西方人比较喜欢那样。”“我们今天以后的世界是要走上民族解放，各从所好的路。你从你所好，我从我所好，并不主张文化一元论，并不主张在西方、东方、印度、阿拉伯各种文化内任择其一，奉为全世界人类做为唯一标准的共同文化。我想今天不是这个世界了，而是要各从所好。”“在理论上，我很难讲中国文化高过了西方文化。也可以说，西方文化未必高过了中国文化。因为两种文化在本质上不同……将来的世界要成一个大的世界，有中国人，有印度人，有阿拉伯人，有欧洲人，有非洲人……各从所好。各个文化发展，而能不相冲突，又能调和凝结。我想我们最先应该做到这一步。我不反对西方，但亦不主张一切追随西方。我对文化的观点是如此。”[vi]上引钱先生反对西方文化一元论和中国文化一元论的观点，并不意味着钱先生主张文化相对主义。他针对“西方中心论”提出相容互尊、多元共处，反对绝对主义的价值评价。钱先生不是为比较而比较，他的文化比较，是着眼于世界文化和人类文明的前景的。

钱先生通过中西文化比较，展望未来世界文化的格局是多元共处、各从所好、不相冲突、调和凝结。他特别提出了“集异建同”的观点。他说：“世界文化之创兴，首在现有各地各体系之各别文化，能相互承认各自之地位。先把此人类历史上多采多姿各别创造的文化传统，平等地各自尊重其存在。然后能异中求同，同中见异，又能集异建同，采纳现世界各民族相异文化优点，来会通混合建造出一理想的世界文化。此该是一条正路。若定要标举某一文化体系，奉为共同圭臬，硬说惟此是最优秀者，而强人必从。窃恐此路难通。文化自大，固是一种病。文化自卑，亦非正常心理。我们能发扬自己文化传统，正可对将来世界文化贡献。我能堂堂地做一个中国人，才有资格参加做世界人。毁灭了各民族，何来有世界人？毁灭了各民族文化，又何来有世界文化？”[vii]钱先生在这里提出的“集异建同”的思想，较一般所谓“察异观同”更为深刻。世界文化的前景，绝不抹煞、消融各民族文化之异（个性）；相反，世界文化的发展，只可能建立在保留各民族文化的优长，发扬其差异的基础上。

总之，钱先生提出的“农耕文明”与“商业文明”、“安足静定”与“富强动进”、“内倾型”与“外倾型”、“和合性”与“分别性”的区分模型，以认识各自的特殊性，然后再以世界性的视域，集其异，建其同，多元共处，相互尊重，相互吸收，相互融和。这些看法都是值得我们深思的。今天，我们体味钱先生的文化学与文化比较观，获益良多。

第二节 经学与理学

钱先生治学的独到之处是以史学作为贯通之道，其经学研究亦不例外。他从史学立场出发，贯通经学，破除门户之见。

关于经学的渊源与发展，钱先生指出：“中国经学应自儒家兴起后才开始。”[viii]但经学的渊源则在儒家产生以前，大概要追溯到春秋以前的几部儒家经书上，这几部经书不仅是中国文化的源头，也是经学思想产生的理论渊源。他不同意今文家所说的孔子作“六经”的观点，认为“孔子以前未尝有《六经》，孔子也未尝造《六经》。”[ix]钱氏用大量史实证明孔子与“六经”无涉， 明称“六经”见于《庄子》，后成于王莽。总之，“六经”称谓均汉代经学家所为。这里把后世称为经的儒家典籍与经的称呼区分开来，还孔子与“六经”的真实面貌。钱先生还考察了经学的发展历程，认为两汉经学，其精神偏重在政治。魏晋南北朝和隋唐时期的经学为义疏之学，十三经注疏完成在这一时期。宋元明时期的经学，主要是四书代替五经，开启经学新时代。清代经学为考据之学，是经学的终结。

钱先生揭示了经学的精神及其方法，他把经学的基本精神归结为：㈠、以人文主义精神为中心，肯定人的价值及其意义；㈡、注重历史精神，以“六经皆史”说明经书本身都是史书，经学与史学一致；㈢、天人合一精神，此人文精神不反对自然和宗教，相反总是融摄宗教，并使人文措施与自然规律相融和；㈣、融合精神，经学本身把文学、史学、宗教、哲学融合在一起；㈤、通经致用及重视教育的精神。他把经学精神与中国文化精神结合起来。他还提出一套考据、义理、辞章三者相结合的治经方法，强调治经应把这三者结合起来。

钱穆先生治经学最大的贡献在于打破今文经学和古文经学的门户之见。清末康有为在《新学伪经考》中主张一切古经为西汉刘歆伪造，只有今文经学才算是经书，今文经均是孔子托古改制的。康氏的目的是想托古改制，使清代经学转移到经世致用上来，其思想在政治上有积极意义。但不得不说，康氏的治学方式助长了疑古之风。到了民国初年，由康有为所开启的怀疑古文经之风，沿袭至新文化运动，终究酿成一股疑古辨伪学术思潮。这种潮流喜欢说中国古史为后人层累假造，致使造成门户之争，而且对经书乃至先秦古籍产生了普遍怀疑的心理，进而怀疑一切固有的学术文化。这种“怀疑一切”的风气已经严重地戕害了民族精神，极大地损害了中国文化的正常发展。钱穆先生正是这种条件下力辟古文经和今文经门户之见的。要想扭转风气，匡正学风，就必须追根溯源，匡正新学伪经的谬论，为古文经平反冤屈。于是，钱先生在1929年写成《刘向歆父子年谱》一书。在书中，钱先生大体根据《汉书·儒林传》的史实，考察西汉宣帝石渠阁奏议至东汉章帝白虎观议五经异同120年间的诸博士意见分歧，考证当时经师论学的焦点所在，驳斥了康有为所谓刘歆伪造经书的诸多不通之处，认定绝对不存在刘歆以五个月时间编造诸经以欺骗其父，并能一手掩尽天下耳目之理，也没有如康氏所言——造经是为王莽篡权服务之说。

钱先生以客观史实来解决今古文之争，摧陷廓清道咸以来常州学派今文学家散布的某些学术迷雾。《刘向歆父子年谱》不但结束了清代经学上的今古文之争，平息了经学家的门户之见，同时也洗清了刘歆伪造《左传》、《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》诸经的不白之冤。自从此书问世以后，几十年来，凡是讲经学的都能兼通今古，古文经学家如章太炎和今文经学家如康有为之间的鸿沟已不复存在。学术界已不再固执今文古文谁是谁非的观念。

以上可知，钱穆先生之所以在经学研究上有建树，“则端在撤藩篱而破壁垒，凡诸门户，通为一家。经学上之问题，同时即为史学上之问题。自春秋以下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”[x]现代一般治经学的，通常不讲史学；治史学的，通常不讲经学。钱穆认为，经学上的问题，也即是史学上的问题。钱氏以史学打通经学， 把人们从已经僵化的经学中解放出来，开启了经学研究的新风气。

钱先生不仅在经学上开创新风，其理学研究也有独到之处。清代汉学家们尊汉反宋，主要理由是汉代与宋代相比，更接近古代，更能体现孔孟儒家大传统。对此，钱先生并不认同，与此相反，他非常推崇宋明理学，认为与汉儒相比，宋明儒更接近于先秦儒。因为董仲舒“独尊儒术”，使先秦平民儒变为王官儒，把儒学经学化、神秘化，失去了儒家真精神，而宋明儒是平民儒，无论在师道、学术，还是在政事方面大有返回先秦儒的风格。他指出宋明儒的最大贡献：“乃由佛转回儒，此乃宋明儒真血脉。”[xi]也就是说,正如先秦儒最后融合诸子百家,扩大儒学一样,宋明儒的最大贡献在于以儒家为主干融合佛老,形成一代新儒学。

钱先生在贯通理学中揭示了理学发展的轨迹。谈及宋学，便会使人想起理学，但在钱先生看来，理学则属宋儒中的后起。在理学之前，已经有一批宋儒，如胡瑗、孙复、徐积、石介、范仲淹、王安石、司马光、欧阳修、刘恕、苏轼等等。这批宋儒的学术被称为宋初儒学，而后来的理学都是从宋初儒学中发展出来的。因此，“不了解宋学的初期，也将不了解他们（即理学）。”[xii]因为韩愈开启的辟佛卫道运动之所以对理学产生影响，成为理学的思想源头，主要是通过初期宋学完成的。就是说，他们重师道、办书院，以及在教育与修养、政事治平、经史博古之学、文章子集之学等多方面的活动和研究，发展了韩愈复兴儒学的努力，成为理学产生的直接原因。如果说初期宋学的涵盖面很广泛，那么北宋理学就不同了，他们的精力只集中于宇宙论和人生论。也就是说，宋初儒学复兴了先秦儒学博大的精神，北宋理学则往内收、往内转了。但钱穆先生并没有否定理学出现的意义。他认为，要真正达到辟佛卫道的目的，必须建立儒家的宇宙论和人生论，以与佛学的宇宙论和人生论相抗衡。北宋五子周、邵、张、程等及其弟子的贡献，正在于弥补初期宋学内核方面的不足。南渡宋学是理学发展的第二期，主要人物是朱熹和陆象山。朱熹把初期宋学的多方面活动与北宋理学宇宙论、人生论方面的贡献结合起来，达到宋学发展的顶峰。陆象山则另辟蹊径，建立心学系统。至于明代学术，钱先生认为没有超出宋学范围，只沿袭朱陆异同。值得一提的是王阳明，可以说是集理学之大成。至于王门末流，流弊愈深，路向愈窄，则导致理学一蹶不振。

钱先生治理学尤其重视朱熹，建立了庞大的朱子学。他指出：“孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。……朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。”[xiii]这表明，钱先生的研究把朱子放在整个思想史中考察，突出了朱熹在中国思想史后半期的历史地位，同时连带地解决了朱子卒后七百多年来学术思想史上争论不休、疑而不决的一些重要问题。如在思想上，理气论与心性论是一个大问题，钱先生用理气一体浑成的道理解决了学者对理气二元或一元的争论，也用心性一体两分的道理，打破了思想界关于程朱与陆王的门户之见。在学术上，他对朱子的经学、四书学、史学、文学、杂学等全方位的研究，再现了朱子作为百科全书式人物的形象。在治学方法上，义理与考据孰重孰轻，也是学者争论的一个焦点，他用“考据正所以发现义理，而义理亦必证之考据”的方法解决了学者治学方法上出现的偏颇。

钱先生对理学研究的另一个重点是王阳明。他把王阳明置于理学发展史中加以考察。他认为，阳明思想的价值在于他以一种全新的方式解决了宋儒留下的“万物一体”和“变化气质”的问题。具体地说，朱熹主张“万物一体”之理是外在本体固有的，不是我心的意会，因此主张“变化气质”在格物、博览。相反，陆象山认为“万物一体”之理不是外物本身固有的，只有吾心认为如此才是真，因此要先发明本心而后再格物、博览。二者实质是道问学与尊德性之争。王阳明的贡献，“只为要在朱子格物和象山立心的两边，为他们开一通渠。”[xiv]王阳明所开的“通渠”就是“良知”。因为良知既是人心又是天理，能把心与物、知与行统一起来，泯合朱子偏于外、陆子偏于内的片面性，解决宋儒遗留下来的问题。

钱先生对清代学术思想的研究集中在清代学术与宋明学术之间的关系，以及清代学术的发展与流变上。

关于清代学术与宋明学术的关系，近世学者有两种截然不同的观点。第一种观点认为，清代学术是对宋明学术的全面反动。代表人物是梁启超和胡适。他们主张17世纪，最迟18世纪以后，中国学术思想史走上了一条与宋明以来相反的道路。这条道路，从积极方面说发展为经学考据学，从消极方面看表现为一种“反玄学”的运动或革命。[xv]第二种观点比较温和，它并不否定清代学术的创新一面，但强调宋明学术在清代，至少前期仍有自己的生命。持这种观点的有冯友兰和钱穆等。尤其是钱穆先生，他详细论述了宋明学术与清代学术的关系。他指出：“治近代学术者当何自始？曰，必始于宋。何以当始于宋？曰，近世揭橥汉学之名，以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、嵩庵、习斋，一世魁儒耆硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契诣，而于时已及乾隆。汉学之名，始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下，则汉学兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为平反者。故不识宋学，即无以识近代也。”[xvi]这种观点揭示了清代学术与宋明学术之间的渊源关系。不仅生活在清初的明末遗老，就是乾嘉时期的汉学也多少与宋明学术相关。从思想发展演变的一般规律看，钱先生主张宋明学术在清代仍有延续性的观点是合理的。因为不但前一时期的思想不可能在后一时期突然消失无踪，而且后一时期的新思想也必然在前一时期中孕育，并能从中找到它的萌芽。经钱先生考证即使是清儒的博雅考订之学，也能在宋明学术中找到其思想和方法论之渊源。

钱先生考察了清代学术思想发展的过程，以及在不同阶段所呈现的不同特点。清初，明末遗老虽然身处乱世之秋，上承宋明遗绪，在经史子集、政事治平等方面都做出一定贡献，开辟清初学术思想上的一片新天地。但是由于清代统治者的高压，尤其是康熙、雍正、乾隆时期的文字狱愈演愈烈，使得一辈学人不愿涉足于政治领域，转头躲向故纸堆中，去从事一些经学上的考据、训诂、校勘工夫。他们虽然自称汉学，在钱先生看来，其实他们并不了解汉学，汉学家们虽然在整理和编纂古籍方面有所贡献，但没有体现汉代经学的通经致用精神，同时造成经学内部的门户之争。这种门户之争到了晚清越来越激烈，先是今文经与古文经之争，后是今文经内部之争，使经学走上末路。正在这个时期，一直作为经学附庸的诸子学兴起，才开始了清末民初学术思想上的新气象。

第三节 儒学观

钱先生博通经史子集，学问宗主在儒，著作等身，堪称当代大儒，其毕生对儒家传统的精神价值抱着深厚的感情，将之作为他自己终身尊奉的人生信仰和行为准则。[xvii]钱氏儒学观的要点是：(1)肯定儒学在中国文化中的主干地位，发挥周公孔子以来的人文主义精神；(2)肯定儒学的最高信仰和终极理想，阐释儒家中心思想——“天人合一”“性道合一”的精义；(3)以开放的心态，破除门户，打破今古文经学、汉学宋学、程朱理学与陆王心学的界限，对儒学史作出了别开生面的建构，提出了儒学史与社会文化史相辅相成、相交相融的儒学发展阶段论，以及由子学而经学而史学而文学的转进论；(4)回应本世纪诸思潮对儒学的批评，指出儒学是一个不断与时俱进的活传统，是中国现代化的重要精神资源和现代人安身立命的根据。

一、地位：领导精神与思想主干

中国文化精神与民族性格主要是由儒家奠定和陶养的。这一点在钱先生的著作中是毫不含糊的。就整部中国历史来说，钱先生强调，中国社会是四民(土农工商)社会，士为四民之首。士的变动可以影响到整个社会的变动。钱穆把中国社会的发展史划分为游士、郎吏、门第、科举等若干阶段。士是人群中能够志道、明道、行道、善道的人。士代表、弘扬、实践、坚守了中国人的人文理想，担当着中国社会教育与政治之双重责任。“此士之一流品，惟中国社会独有之，其它民族，其它社会，皆不见有所谓士。士流品之兴起，当始于孔子儒家，而大盛于战国，诸子百家皆士也。汉以后，遂有士人政府之建立，以直迄于近代。”[xviii]钱穆指出，中国古代社会有一个很特殊的地方，不需要教堂牧师和法堂律师，没有发达的法律和宗教，而形成一种绵延长久、扩展广大的社会。这靠什幺呢?主要靠中国人的人与人之道，靠“人”、“人心”、“人道”等等观念，靠士在四民社会中的作用及士之一流品的精神影响。“孔子之伟大，就因他是中国此下四民社会中坚的一流品之创始人。”[xix]中国古代社会，从乡村到城市乃至政府都有士。这个士的形成，总有一套精神，这套精神维持下来，即是“历史的领导精神”。“中国的历史指导精神寄在士的一流品。而中国的士则由周公、孔、孟而形成。我们即由他们对于历史的影响，可知中国历史文化的传统精神之所在。”[xx]指导中国不断向前的精神被钱氏称为“历史的领导精神”。他通过详考历史、对比中外，肯定地指出，士是中国社会的领导中心，一部中国历史的指导精神寄托在士的一流品，一部中国历史主要是由儒家精神——由周公、孔子、孟子培育的传统维系下来的。在钱穆看来，中国历史的“领导精神”即是人文精神，重视历史的精神，重视教育的精神和融和合一的精神。

钱氏认为，中国传统人文精神源于五经。周公把远古宗教转移到人生实务上来，主要是政治运用上；孔子进而完成了一种重人文的学术思想体系，并把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来，根据理想的教育来建立理想的政治。经周、孔的改造，五经成为中国政(政治)教（教育)之本。经学精神偏重在人文实务，同时保留了古代相传的宗教信仰之最高一层，即关于天和上帝的信仰。中国人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，是“天下一家”的崇高文化理想。中国文化是“一本相生”的，其全部体系中有一个主要的中心，即以人为本位，以人文为中心。传统礼乐教化代替了宗教的功能，但不与宗教相敌对，因此不妨称之为“人文教”。中国文化精神，要言之，只是一种人文主义的道德精神。

中国传统注重历史的精神源于五经。周孔重视人文社会的实际措施，重视历史经验的指导作用。尤其孔子具有一种开放史观，并在新历史中寄寓褒贬，这就是他的历史哲学与人生批评。孔子促使了史学从宗庙特设的史官专司转为平民学者的一门自由学问，倡导了经学与史学的沟通。钱氏指出，中国历史意识的中心是人。中国人历史意识的自觉与中国先民，特别是周公、孔子以来的人文自觉密切联系在一起。在中国，特别在儒家，历史、民族与文化是统一的。民族是文化的民族，文化是民族的文化，而历史也是民族和文化的历史。民族与文化只有从历史的角度才能获得全面的认识。中国人对历史的重视，对史学的兴趣及史学之发达，特别是“经世明道”，“鉴古知今”，“究往穷来”，求其“变”又求其“常”与“久”的精神，来源于儒学。

中国传统注重教育的精神源于五经。钱氏认为，中国古人看重由学来造成人，更看重由人来造成学。中国人研究经学，最高的向往在于学做周公与孔子的为人，成就人格，达到最高的修养境界。中国古代文化及其精神是靠教育薪火相传、继往开来的。中华民族尊师重道的传统由来已久，而儒家则把教育推广到民间，扎根于民间，开创了私家自由讲学的事业，奠定了人文教育的规模和以教立国的基础。中国人教育意识的自觉不能不归功于儒家。

中国传统注重融和合一的精神源于五经。中国古人的文化观，以人文为体，以化成天下为用。五经中的“天下”观，是民族与文化不断融凝、扩大、更新的观念。中国文化的包容性、同化力，表明中国人的文化观念终究是极为宏阔而适于世界性的。这源于儒家的一种取向，即文化观念深于民族观念，文化界限深于民族界限。中国文化与中国人的性格中的“和合性”大于“分别性”，主张宽容、平和、兼收并蓄、吸纳众流，主张会通、综合、整体、融摄，这些基本上都是儒者所提倡和坚持的价值。[xxi]

钱氏得出中国历史文化的指导精神即为儒家精神的结论，是有其可靠的根据的。他极其深入地考察了中国历史思想史，十分肯定地说：“中国思想以儒学为主流。”“儒学为中国文化主要骨干。”[xxii]在先秦思想史上，开诸子之先河的是孔子。孔子的历史贡献，不仅在于具体思想方面的建树，更重要的在于他总体上的建树。他既是王官之学的继承者，又是诸子平民之学的创立者，是承前启后开一代风气的人物。正是这一特殊历史地位，决定了他在先秦诸子学说中的重要作用。整个说来，诸子学标志春秋以来平民阶级意识的觉醒，是学术下移民间的产物。钱氏认为，中国古代，是将宗教政治化，又要将政治伦理化的。换言之，就是要将王权代替神权，又要以师权来规范君权的。平民学者的趋势只是顺应这一古代文化大潮流而演进，尤其是以儒家思想为主。因为他们最看重学校与教育，并将其置于政治与宗教之上。他们已不再讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道的合一。他们只讲一种天下太平、世界大同的人生人道，这就是人道或平民道。在孔孟仁学体系的浸润下，儒家完成了政治与宗教的人道化，使宗教性与神道性的礼变成了教育性与人道性的礼。

钱先生比较了儒墨道三家的异同，指出，墨道两家的目光与理论，皆能超出人的本位之外而从更广大的立场上寻找根据。墨家根据天，即上帝鬼神，而道家则根据物，即自然。墨道两家都有很多思想精品和伟大贡献。但无论从思想渊源还是从思想自身的特点来看，儒家都在墨、道两家之上。这是因为，儒家思想直接产生于中国社会历史，最能反映和体现中国社会历史的实际和中国人的生活方式、行为方式与思维方式。先秦以后，历代思想家大体上都是以儒家为轴心来建立自己的思想体系并融汇其它诸家的。如果说儒家是正，那么，墨、道两家是反，他们两家是以批评、补充儒家的面貌出现的。如果说儒家思想多为建设性的进取，那么墨道两家则主要是社会批判性的。

关于先秦学术思想的总结，钱氏认为，这一总结是在秦始皇到汉武帝这一段历史时期内完成的。学术思想的统一伴随着政治上的统一。在政治上，李斯为代表的以法家为轴心的统一，历史已证明是失败的，其标志是秦王朝的灭亡；而董仲舒为代表的以儒家为轴心的统一，则是适应并促进当时社会发展的，是成功的，其标志是汉唐大业。当时在学术上的调和统一有三条路，一是超越于儒墨道法诸家之上，二是以道家为宗主，三是以儒家为宗主。第一条路的代表是吕不韦及其宾客，但他们没有超越诸家之上更高明的理论，没有吸收融和诸家的力量，因此《吕氏春秋》只是在诸家左右采获，彼此折衷，不能算是成功的。第二条路的代表是刘安及其宾客。由于道家思想本身的限制，不可能促进当时历史大流向积极方向前进，因此《淮南子》也不是成功的。第三条路的代表是儒家，即是这一时期出现的《易传》及收入《礼记》中的《大学》、《中庸》、《礼运》、《王制》、《乐记》、《儒行》诸篇的作者们。他们以儒家思想为主，吸收墨、道、名、法、阴阳诸家的重要思想，并把这些思想融化在儒家思想里，成为一个新的系统。例如《易传》、《中庸》，弥补了儒家对宇宙自然重视不够的毛病，吸纳了道家，建构了天道与人道、宇宙界与人生界、自然与文化相合一的思想体系。《易》、《庸》吸取老庄的自然观来阐发孔孟的人文观，其宇宙观是一种德性的宇宙观。《大学》、《礼运》仍是德性为本论，把孔孟传统以简明而系统的方式表达了出来，提高了道的地位，融合了道家观念及墨家重视物质经济生活的思想。这不仅表明了儒家的涵摄性，而且表明了儒家在中国思想史上的主干地位，并不是自封的，并不是靠政治力量支撑得来的，而是中国历史与中国社会选择的结果，是自然形成的。其原因在于儒学的性质与中国社会历史实际相适应。[xxiii]

钱先生指出：“儒家可分先秦儒、汉唐儒、宋元明儒、清儒四期。汉唐儒清儒都重经典，汉唐儒功在传经，清儒功在释经。宋元明儒则重圣贤更胜于重经典，重义理更胜于重考据训诂。先秦以来，思想上是儒道对抗。宋以下则成为儒佛对抗。道家所重在天地自然，因此儒道对抗的一切问题，是天地界与人生界的问题。佛学所重在心性意识，因此儒佛对抗的一切问题，是心性界与事物界的问题。禅宗冲淡了佛学的宗教精神，回到日常人生方面来，但到底是佛学，到底在求清静，求涅盘。宋明儒沿接禅宗，向人生界更进一步，回复到先秦儒身家国天下的实际大群人生上来，但仍须吸纳融化佛学上对心性研析的一切意见与成就。宋明儒会通佛学来扩大儒家，正如《易传》、《中庸》会通老庄来扩大儒家一般。宋明儒对中国思想史上的贡献，正在这一点，在其能把佛学全部融化了。因此，有了宋明儒，佛学才真走了衰运，而儒家则另有一番新生命与新气象。”[xxiv]

钱氏指出：初期宋学十分博大，在教育修养、政治治平、经史之学和文章子集之学上全面发展，颇有回复先秦儒之气象。中期宋学如北宋五子及其门人，博大不足而精深有余。他们面对佛教的挑战，必须致力于建构宇宙论与心性论，此客观情势使然。他们把儒学的基本精神凸显出来，在北宋初期儒家画的龙上点上睛，使北宋学术有了重心。唐以前“周孔”并称，宋以后“孔孟”并称；唐以前是“五经”的传统，宋以后是“四书”的传统。以“四书”义理代替“五经”注疏，以“孔孟”代替“周孔”，这是中国儒学传统及整个学术思想史上的一大转变。这一社会文化现象的内涵是十分丰富的。它表明，儒家文化一方面下移，沟通实际社会大群人生，接近民众，且以自由讲学的民间书院为依托，不失为一再生之道；另一方面又是理论的升华，是从根本上消化释道，进一步把道之宇宙观和释之心性论融摄进来，壮大自己、发展自己。整个宋明学术的趋向和目标“即为重振中国旧传统，再建人文社会政治教育之理论中心，把私人生活与群众生活再纽合上一条线。换言之，即是重兴儒学来代替佛教，作为人生之指导。这可说是远从南北朝隋唐以来学术思想史上一大变动。”[xxv]

钱氏指出，朱子不仅集理学之大成，不仅集宋学之大成，而且集汉唐儒之大成。他把经史与理学有机结合起来，又在理气论（宇宙论及形上学）与心性论（由宇宙论形上学落实到人生哲学）方面建构了精深的体系。“在中国历史上，前古有孔子、近古有朱子。此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”[xxvi]以后陆王之学，乃至清儒之学都与朱子有关，承朱子而获新发展。

钱先生以他独特的视角和厚博的史学功夫，平实地又言之凿凿、持之有故地肯定了儒学在中国古代社会生活与思想文化史中的“主流”、“主干”和核心地位，肯定了儒家精神是中国古代社会的“指导精神”或“领导精神”。由上可见，他的看法并不是只凭主观情感而没有客观依据的。

二、精核：最高信仰与终极理想

钱氏指出：“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神。”[xxvii]“中国传统人文精神所以能代替宗教功用者，以其特别重视道德观念故。中国人之道德观念，内本于心性，而外归极之于天。”[xxviii]他认为，孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”之教，实得孔学真传，而荀子戡天之说，则终不为后世学者所遵守。他强调说：“孟子主张人性善，此乃中国传统文化人文精神中，惟一至要之信仰。只有信仰人性有善，人性可向善，人性必向善，始有人道可言。中国人所讲人相处之道，其惟一基础，即建筑在人性善之信仰上。”[xxix]

钱氏指出，整个人生社会惟一理想之境界，只是一个“善”字。如果远离了善，接近了恶，一切人生社会中将没有理想可言。因此，自尽己性以止于至善，是中国人的最高道德信仰；与人为善，为善最乐，众善奉行，是中国人的普遍宗教。由于人生至善，而达至于宇宙至善，而天人合一，亦只合一在这个“善”字上。中国人把一切人道中心建立在一“善”字上，又把天道建立在人道上。“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，中国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。”[xxx]道德在每个人身上，在每个人心中。儒家文化希望由道德精神来创造环境，而不是由环境来排布生命，决定人格。道德是每个人的生命，每个人的人格，是真生命、真性情的流露。“这一种道德精神，永远会在人生界发扬光彩。而中国人则明白提倡此一道德精神而确然成为中国的历史精神了，这是中国历史精神之最可宝贵处。”[xxxi]总之，钱氏认为，道德精神是中国人内心所追求的一种做人的理想标准，是中国人向前积极争取蕲向到达的一种理想人格。

正是在这一前提下，钱先生肯认“中国文化是个人中心的文化，是道德中心的文化，这并不是说中国人不看重物质表现，但一切物质表现都得推本归趋于道德。此所谓人本位，以个人为中心，以天下即世界人群为极量。”[xxxii]所谓以个人为中心，以人为本位，则是以个体修身为基元，达到齐家治国平天下的一贯理想。钱穆强调中国传统文化中之人文修养，是中国文化一最要支撑点，所谓人文中心与道德精神，都得由此做起。钱先生引用《大学》所说的“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，作为人文修养的主要纲目。他指出：“所谓人文，则须兼知有家庭社会国家与天下。要做人，得在人群中做，得在家庭社会国家乃至天下人中做。要做人，必得单独个人各自去做，但此与个人主义不同。此每一单独的个人，要做人，均得在人群集体中做，但此亦与集体主义不同。要做人，又必须做一有德人，又须一身具诸德。……人处家庭中，便可教慈教孝，处国家及人群任何一机构中，便可教仁教敬。人与人相交接，便可以教信。故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。”[xxxiii]

在这里，我们可知儒家人文精神本质上是人的道德精神，而道德精神落脚在每一个体的人，并推广至家、国、天下。也就是说，通过教化和修养，不同个体在家、国、天下等群体中尽自己的义务，彼此相处以德，终而能达到“天下一家”的道德理想境界。钱氏认为，中国文化之终极理想是使全人生、全社会，乃至全天下、全宇宙都变为一孝慈仁敬信的人生、社会、天下、宇宙，这即是人文中心道德精神的贯彻。钱穆认为，知识和权力都是生命所使用的工具，不是生命本身，只有人的道德精神才是人的真生命，也才是历史文化的真生命。因此我们要了解历史文化，也必须透过道德精神去了解。他把道德精神作为推动历史文化的动力和安顿人生的根据。

钱先生用两大命题来概括儒家哲学精义，其一为“天人合一”，其二为 “性道合一。”

关于“天人合一”。他说：“人心与生俱来，其大原出自天，故人文修养之终极造诣，则达于天人之合一。”又说：“中国传统文化，虽是以人文精神为中心，但其终极理想，则尚有一天人合一之境界。此一境界，乃可于个人之道德修养中达成之，乃可解脱于家国天下之种种牵制束缚而达成之。个人能达此境界，则此个人已超脱于人群之固有境界，而上升到宇宙境界，或神的境界，或天的境界中。但此个人则仍为不脱离人的境界而超越于人的境界者，亦惟不脱离人的境界，乃始能超越于人的境界者。”[xxxiv]

钱先生在综合中国经学的主要精神时指出：“一是天人合一的观念，对于宇宙真理与人生真理两方面一种最高合一的崇高信仰，在五经中最显著、最重视，而经学成为此一信仰之主要渊源。二是以历史为基础的人文精神，使学者深切认识人类历史演进有其内在一贯的真理，就于历史过程之繁变中，举出可资代表此项真理之人物与事业及其教训，使人有一种尊信与向往之心情，此亦在经学中得其渊源。”[xxxv]

也就是说，人们可以不脱离现实界而达到超越界，现实的人可以变为超越的人，可以摆脱世俗牵累，达到精神的超脱解放。中国传统认为圣人可以达到这一境界，但圣人也是人，所谓“人人可以为圣人”，是人人都可以通过道德修养而上达于天人合一之境界。要做一个理想的人，一个圣人，就应在人生社会实际中去做。要接受这种人文精神，就必须通晓历史，又应兼有一种近似宗教的精神，即所谓“天人合一”的信仰。中国传统文化的终极理想，是使人人通过修养之道，具备诸德，成就理想人格，那么人类社会也达到大同太平，现实社会亦可以变为超越的理想社会，即所谓天国、神世、理想宇宙。在钱先生那里，“天人合一”不仅指自然与人文的统一，而且指现世与超世的统一，实然与应然的统一，现实与理想的统一，尤其是超越与内在的统一，对天道天命的虔敬信仰与对现世伦常的积极负责的统一，终极关怀与现实关怀的统一。

关于“性道合一”。“性道合一”其实也是“天人合一”，因为性由天生，道由人成。中国人讲道德，都要由性分上求根源。换句话说，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”。“道”指人道、人生或文化，是对人生、人类文化一切殊相的一种更高的综合。那么“修道之谓教”的教育，也是一种道。中国人讲的“道”不仅仅指外在的文化现象，而且指人生本体，指人生的内在的意义与价值。中国文化最可宝贵的，在其知重道。道由何来呢?道是人本位的，人文的，但道之大原出于天。“性”的含义，似有动力、向往、必然要如此的意向。“中国传统文化，则从人性来指示出人道。西方科学家只说自然，中国人则认为物有物性，才始有物理可求。西方宗教家只说上帝，中国人则说天生万物而各赋以性。性是天赋，又可以说是从大自然产生，故曰‘天命之谓性’。”[xxxvi]中国人最看重人性。中国古人讲“性”，超乎物理、生理之上，与西方观念不同。人生一切活动都根于人性，而人性源于天。由天性发展而来的、人心深处的性，是性善之性、至诚之性、尽己之性的“性”。这既有人先起的性，又有人后起的性，是人性及其继续发现和发展。一切由性发出的行为叫做道，既然人性相同，则人道也可相同。“中国人说率性之谓道，要把人类天性发展到人人圆满无缺才是道。这样便叫做尽性。尽己之性要可以尽人之性，尽人之性要可以尽物之性，这是中国人的一番理论。”[xxxvii]

钱先生强调人性不是专偏在理智的，中国人看性情在理智之上。有性情才发生出行为，那行为又再回到自己心上，那就叫做“德”。人的一切行为本都是向外的，如孝敬父母，向父母尽孝道。但他的孝行也影响到自己心上，这就是“德”。“一切行为发源于己之性，归宿到自己心上，便完成为己之德。故中国人又常称德性。……中国人认为行为不但向外表现，还存在自己心里，这就成为此人之品德或称德性。性是先天的，德是后天的，德性合一，也正如性道合一，所以中国人又常称道德。”[xxxviii]

综合以上“天人合一”“性道合一”之论，可知儒家人文的道德精神是有其深厚的根源与根据的。其特点有三。第一，这种人文主义是内在的人文主义，由此可以说“中国文化是人本位的，以人文为中心的，主要在求完成一个一个的人。此理想的一个一个的人，配合起来，就成一个理想的社会。所谓人文是外在的，但却是内发的”[xxxix]。中国文化是性情的，是道德的，道德发于性情，这还是性道合一。第二，中国的人文主义又不是一种寡头的人文主义，“人文求能与自然合一。……中国人看法，性即是一自然，一切道从性而生，那就自然人文合一。换句话说，即是天人合一”[xl]。中国人文主义要求尽己之性、尽人之性、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，因此能容纳天地万物，使之雍容洽化、各遂其性。第三，这种人文主义深深地植根于中国原始宗教对于天与上帝的信仰，对于天命、天道、